Мне теперь кажется, что "выход" из вывода Карсавина о неимении человеческой личности не только Христом, но и вообще всяким человеком, был подсказан Лосскому де Любаком.
В.Н. Лосский и Л.П. Карсавин
Не найдя в разбираемом нами учении Лосского соответствия учению святоотеческому, мы вправе предположить, что, возможно, Владимир Николаевич испытывал какие-либо влияния на свою мысль, заставившие его изменить в данном конкретном случае своему обычному (и вообще обычному в Православии) подходу к богословским проблемам — искать не решения этих проблем, а того, как они решены свв. отцами. И действительно, таковое влияние без труда может быть обнаружено. Мы говорим о русском богослове и религиозном философе, одном из ярчайших представителей «метафизики всеединства» Льве Платоновиче Карсавине. С идеями Карсавина Лосский имел возможность познакомиться в бытность свою студентом историко-филологического факультета Петроградского университета[1]. Разумеется, знакомство с идеями не означает непременно зависимость от них. Но, кажется, в том, как Лосский ставит и разрешает проблему «богословского понятия человеческой ипостаси» речь следует вести именно о зависимости от идей учителя.
Напомним, что свое новое понимание («новый смысл») личности Лосский ищет и находит в процессе рефлексии над понятием личности, ипостаси в области троического богословия в применении его к христологии и антропологи. Лосский пишет:
«Ипостась есть то, что есть усия, к ней приложимы все свойства — или же все отрицания — какие только могут быть сформулированы по отношению к «сверхсущности», и, однако, она остается к усии несводимой. Эту несводимость нельзя ни уловить, ни выразить вне отношения трех Ипостасей, которые, собственно говоря, не три, но «триединство»[2].
Далее он обращается к понятию ипостаси в контексте христологии:
«Человечество Христа, по которому Он стал «единосущным нам», никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была «индивидуальной субстанцией», и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос «совершенен в своем человечестве», «истинный человек» — из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καˆ σώματος)»[3].
Исходя из сказанного и подчеркнув, что Иисус — человек никогда не имел человеческой личности, Лосский приходит к выводу, что
«этот отказ от признания во Христе двух личностных и различных существ будет означать, что в человеческих существах мы также должны различать личность, или ипостась, и природу, или индивидуальную субстанцию»[4].
Задолго до того, как В.Н. Лосский опубликовал этот вывод, его учитель шел к своему выводу весьма сходным путем:
«Ипостась — суть индивидуального бытия и само индивидуальное существо, существованием или бытийностью своею связанное с другими ипостасями в одно и единое бытие, в одну и ту же усию. Ипостась — необходимый образ существования (tropos hyparxeos) усии, так что нет неипостасной (anhipostos) усии, хотя может быть усия в чужой ипостаси (enhipostasis). Ибо в существующем (усии) есть суть (ипостась), а суть непременно существует. Ипостась — истинная личность. Но она — Божья Личность. И если мы спокойно называем Божьи Ипостаси Божьими Личностями и даже Лицами, нам не по себе, когда начинают называть ипостасью человеческую или тварную личность. С этим, несомненно, связано то, что в Богочеловеке два естества или две усии (а потому — две воли и две энергии), но только одна личность — Ипостась Логоса, которая, конечно, не является чем-то третьим между Богом и человеком, но есть сам Бог.
Значит, в человечестве Своем Христос личен лишь потому, что человечество Его находится в Божьей Ипостаси (enhipostasis), причаствует Божьей Ипостаси (methexis), обладает Божьей Ипостасью, Богом, как самим собою. Но, так как Богочеловек есть совершенный человек, невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в каком-либо человеке было сверх присущего Ему»[5].
Сходство, как видим, весьма и весьма велико. По существу, текст Лосского воспроизводит весь ход рассуждения Л.П. Карсавина. Именно последуя Карсавину, Лосский избирает метод подхода к понятию человеческой личности, диаметрально противоположный святоотеческому. Карсавин исходит в своем рассуждении из учения о единосущии Троицы при различии Лиц. Если, как это делает и Лосский, полученное представление о Божественной Ипостаси применить для понимания того, чтό есть человеческая ипостась, то результатом будет требование непременно различать «личность» и «индивидуум». Коль скоро «индивидуум» есть отдельная природа, то, исходя из догмата о единосущии Лиц Троицы, термины «ипостась» («личность») и «индивидуум» не могут обозначать одно и то же понятие. Далее, предваряя мысль Лосского, Карсавин ищет и «находит» разрешение вопроса о человеческой личности в Халкидонском догмате, то есть в том, что, как ему кажется, догмат говорит о человеческой личности Иисуса: Иисус-Человек не имеет человеческой личности. К тому же самому приходит и Лосский. Но вывод, который делает Лев Платонович, оказывается (во всяком случае, на первый взгляд) совершенно иным:
«Следовательно, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности»[6].
Думается, что вывод учителя отличается гораздо большей строгостью и последовательностью, нежели вывод его ученика. В самом деле, логичней предположить, что «так как Богочеловек есть совершенный человек», и у этого совершенного человека нет человеческой личности, то, поскольку «невозможно допустить, чтобы в Нем не было чего-нибудь присущего человеку, а в каком-либо человеке было сверх присущего Ему», то и, строго говоря, нет и не может быть человеческой или тварной личности»[7]. Владимир Николаевич старается, конечно, некоторым образом преодолеть создающееся впечатление, что в его конструкции Христос-человек оказывается все-таки не вполне человеком, так как не имеет того, что имеют все остальные люди — человеческой личности. Лосский находит выход в определении личности как «несводимости человека к природе» и заявляет:
Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит…»[8].
Но подобный выход есть скорее эмоциональное разрешение проблемы, когда автор не видит, что уходит от нее, заменяя ясное решение «плетением словес». На возможный простой вопрос: есть ли в обычном человеке нечто, чего бы не было в человеке Иисусе — Лосский отвечает запретом считать то, чего в Иисусе явно нет (человеческой личности), чем-то, а только — кем-то. Таким способом можно удержаться от логически неизбежного, на самом деле, вывода, сделанного Карсавиным. Но только ценой потери ясности, затеняемой игрой слов.
В святоотеческом учении подобные усилия совсем не нужны, ибо, как мы помним, согласно свв. отцам личность, ипостась вообще не есть то, что можно «иметь», а только то, чем можно быть — быть самостоятельным, самовластным, отдельным и потому несводимым к другим существом. Сообразно с этим и вопрос, которого избегает (или — преобразует?) Владимир Николаевич, имеет простое и ясное разрешение. Было ли нечто, чего не имел человек Иисус, в отличие от других людей? Конечно. Он не имел самостоятельного, отдельного от Божества существования. И здесь нет никакой нужды пояснять, что, дескать, существование не есть «нечто» и т.п. Поскольку, как известно, существование (ипостасное или воипостасное — не имеет значения) не есть определение ипостаси, то и проблема имения-неимения в контексте святоотеческого понимания ипостаси поставлена быть не может, так как сказать о чем-то (или о ком-то), что оно имеет или не имеет существование, не значит определять существующее или его состав.
Вместе с тем, не стоит видеть в этой, достаточно неловкой, попытке избежать столь радикального, каков дан Карсавиным, вывода из принятой Лосским интерпретации термина «ипостась», — попытку преодоления влияния учителя и выбор иной, нежели у Карсавина, позиции в понимании как термина «ипостась», так и всей связанной с данной позицией проблематики. Кроме того, и сам Лев Платонович не был последовательным в отношении вывода о неимении личности человеком, предложив другое, более сложное решение. И с этим решением учение Лосского находится в почти абсолютном согласии. Сравним.
Л.П. Карсавин выстраивает примерно следующую конструкцию[9]. Прежде всего он противополагает понятия личности и индивидуальности. Индивидуальность и есть, по Карсавину, тварный человек, которому, чтобы стать личностью, надо соединиться с Ипостасью Логоса. Заявив, что тварь безлична и безипостасна, Карсавин продолжает:
«Этим, конечно, не отрицается индивидуальность; напротив — благодаря этому только индивидуальное бытие, как таковое, и получает божественное оправдание и смысл. Оно не что иное как причастие твари Божественной ипостаси или Личности чрез Иисуса Христа. И как не становится Ипостась Логоса ограниченною от того, что есть две других Ипостаси, так и сама Ипостась Логоса может быть и Ипостасью индивидуального человека Иисуса, и Ипостасью Всеединого Христа, тело Коего — все спасенные Им человеки, и — по причастию — ипостасью каждого единичного человека. В применении к твари мы говорим о ее личности или ипостаси в смысле переносном, и говорим только ради простого изложения: точнее будет говорить о тварном причастии к Божественной Ипостаси или личности.
Если во Христе и чрез Христа все множество спасаемых Им человеков становится Его телом и, причаствуя Его Божественной Ипостаси, делается ипостасным и личным, это множество или Церковь есть единая ипостась или личность (по своему Богопричастию). Но если Христос, делающий личным все человечество, есть вместе с тем и один из человеков Иисус, если он не сливает всех людей в безличии единой Личности, но всякого человека делает индивидуально-личным, подобным и Ему самому, — единая личность Церкви должна быть и всем множеством составляющих ее индивидуальных личностей. И потому мы называем Церковь всеединою личностью по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса»[10].
Каким же, однако, способом безличный индивидуум обретает личность, несводимую и от-личную от других личностей и не сливается с ними в «безличии единой Личности»? Карсавин, не скупясь на декларации, не отвечает на этот вопрос, предпочитая твердить на разные лады, что «таким образом мир является для Церкви не только и не просто материею, которая должна и стремится стать Церковью как Телом Христовым, но еще и тем, что в становлении своем этим Телом должно «причаствовать личному бытию и сделаться личным по благодати»[11]. Каким образом безличное стремится стать чем-либо и, тем более, является чем-то, что может «сделаться личным по благодати» при этом одновременно и не сливаясь, не растворяясь в Личности Логоса, и не дробя Ее, Карсавин не объясняет. Нам остается лишь верить или не верить, но от понимания придется отказаться. Потому что, заявив человека безличным «субстратом, вполне самодвижным»[12], нельзя без противоречия сделанному заявлению утвердить возможность обретения личности, отличной от других, с ними не сливающейся, без отвержения сделанного ранее заявления. Карсавин же делает оба заявления зараз, не обращая внимания на противоречия[13].
Не спасает дела и представление Карсавина о лике человека, как «образе Божием» в человеке. Лев Платонович различает в человеке «личину» и «лик», отождествляя, по- видимому, первую с «индивидуумом», а «лик» — с некоей потенцией, делающей «безличный субстрат» способным к «лицетворению» посредством обожения. В своих «Пролегоменах…» Карсавин говорит:
«Так в Боге мы находим единство, высшее, чем индивидуальная личность, ибо Бог — три-ипостасен, и единство личное, ибо ипостаси не вне Божией усии и ей не противостоят, а Бог — личный Бог. Этим окончательно устраняется, как заблуждение, признание индивидуальной личности за единственное конкретно-личное бытие, т.е. отрицается всякий индивидуализм, взамен чего утверждается реальность симфонически-личного бытия, а тем самым — и «строение» самой индивидуальной личности как многоединства.
Человеческая личность по существу своему есть причаствуемая непостижимым тварным субстратом Божья Ипостась, или обладаемое человеком имя Божие. И самый смысл человеческого и тварного бытия, раскрывается как его «лицетворение» или «обожение» (theosis).
Естественно, что наибольшего обожения или личного бытия человек достигает в своем совершенстве. Потому-то именно лик человека наиболее близок Богу, а личина наиболее от Бога удалена. Лик человека и есть «образ Божий» в человеке. Но этим нимало не отрицается усовершающаяся личность, которой лик предносится как ее цель, ее идеал и ее ангел-хранитель. Ибо лика нет без личности; и нет необходимости мыслить совершенство как простое отрицание несовершенства, а можно мыслить его и как продолжение и восполнение несовершенства»[14].
По всей видимости, под «личностью» в последнем абзаце понимать следует не «личность» в смысле предыдущего абзаца, а, скорее, как «индивидуальную личность», «индивидуум». Тогда становится понятней мысль Карсавина: индивидуум, имеющий в себе лик — образ Божий, как некий идеал, цель свою, лицетворится посредством обожения и благодатно включается как личность (без обезличивающего слияния с другими личностями) во всеединство Ипостаси Логоса. Кроме того, по мысли Карсавина, «если под телом и телесностью мы разумеем соотносительную единству множественность этого единства (то есть всеединой Личности — К.Ш.), и при том множественность не такую, как наша, то есть не несовершенную, а доведенную до своего конца и не только сущую, а и преодоленную — всеединая Личность Логоса, несомненно, духовно-телесна»[15]. Благодаря этому воплощенный Логос становится «Телом Божиим»[16], и потому-то Церковь Лев Платонович считает «всеединой личностью по причастию ее всеединой Ипостаси Логоса», то есть обоженной тварью, соединяющей в себе «лицетворимых» индивидуумов, — телом Христовым.
Карсавин понимает, конечно, некоторую необычность, так сказать, сказанного им в сравнении со святоотеческим учением. Но он полагает, что на это можно пойти, ибо «необычный, и с точки зрения традиционной богословской терминологии, дерзкий вывод очень плодотворен по своим следствиям»[17].
Думаем, что не менее благими мотивами руководствовался и Лосский, создавая свою версию карсавинского учения. Продолжим сравнивание, обратившись теперь ко взглядам Владимира Николаевича.
Как мы уже видели, Лосский, подобно Карсавину, противопоставляет понятия «личность», «ипостась» понятию «индивидуум». Личностью у Лосского оказывается «несводимость» ее к природе; а индивидуум есть последствие грехопадения, затемнение личности, определение ее природными чертами, «характером». Это, учитывая, что личность мыслится Лосским как образ Божий, весьма напоминает противопоставление Карсавиным «лика» — «личине». «Личность» Лосского, как и «лик» Карсавина есть то, что, скрываемое «индивидуумом», «характером», «личиной» способно к причаствованию благодати обожения, и соединению в некое «всеединство» с другими. Есть, возможно, некоторое различие у этих мыслителей в понимании и определении того, что такое — «всеединство» личностей. Карсавин говорит о «всеединой Личности»; Лосский, скорее, — о «многоипостасной единой природе», «многоипостасном всечеловеке». Однако, если мы вспомним, что Карсавин не стал последовательно проводить мысль о слиянии «индивидуальных личностей» в «безразличии единой Личности», то становится ясно, что различие между «всеединством» Карсавина и «всеединством» Лосского не столь уж существенно[18].
Пожалуй, именно в отношении к Лосскому и Карсавину мы могли бы сказать о различии в терминологии, не затрагивающем единства учений.
Таким образом, очевидно, что унаследованное от Л.П. Карсавина понимание «христологического догмата» сделало учение Лосского (в рассмотренном аспекте его) вариантом «почтенной» традиции — метафизики всеединства. К этой же традиции, создав собственную ее версию, принадлежал и один из главных оппонентов Владимира Николаевича — прот. Сергий Булгаков. Нам стало уже привычно видеть в их полемике спор Православия с «софиологической ересью». Но не стоит ли попристальнее вглядеться в давний спор; и не окажется ли, что он, хотя бы отчасти, был спором внутри единого направления, между, так сказать, членами всеединого организма?