Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

В.Н. Лосский о Воплощении (9).

Продолжение.
Начало:«Бог стал человеком, чтобы человек стал богом» — эта много раз повторяемая Лосским мысль бесспорна, она действительно принадлежит свв. отцам, и многажды была ими высказываема. Но Лосскому рисуется иной, чем свв. отцам, путь «становления богом», ибо он всячески затушевывает, игнорирует, а то и просто отрицает как абсурдное, святоотеческое учение об Искуплении, как освобождении от ответственности за обиду и оскорбление, нанесенные человеком Богу, удовлетворении справедливости Божией, даже утолении гнева Божия Тем, Кто «соделался для нас правдой от Бога»[1].
Лосский же видит в Искуплении нечто другое: восприятие и исцеление Христом в Себе «всего, что свойственно людям». Это «все», воспринимаемое и исцеляемое Христом в Себе, описывается даже так: «принимая на Себя весь грех, давая ему в Себя — Безгрешного — войти, Христос его уничтожает». В другом месте, отсылая к свт. Кириллу Александрийскому, Лосский говорит:
«Сын принимает позор, бесчестие, проклятие; Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности; отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все глубже и глубже сокрывает Свою славу в страдание и смерть. Ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, которого Он создал по образу совершенной Своей красоты, обезобразил себя грехопадением» (Догматическое богословие, 16)[2].

Но что имеет в виду Лосский? В каком смысле он говорит о вхождении греха во Христа, и насколько его понимание может быть основано на учении свт. Кирилла? Приведем один фрагмент из сочинений святителя:
«Из-за преступления Адама человеческая природа подверглась растлению и наш разум терпит насилие со стороны вожделений плоти или прирожденных движений. Поэтому для спасения нас, живущих на земле, стало необходимым вочеловечиться Слову Божию — чтобы Он усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием, и поскольку Он есть Жизнь и животворящий, тем самым прекратить в ней тление и обуздать прирожденные движения, те, разумеется, что влекут к сластолюбию. Ведь именно так был умерщвлен в ней грех. Помним мы и то, что блаженный Павел назвал врожденные в нас движения законом греховным. Итак, раз человеческая плоть стала собственной для Слова, в ней перестало действовать тление, а поскольку Тот, Кто усвоил ее и явил Своею собственною, как Бог не знает греха, то, как сказал я, прекратилась в ней и болезнь сластолюбия. И не для Себя Самого совершило это Единородное Слово Божие, — ибо Оно всегда есть то, что Оно есть, — но, конечно же, для нас. Ведь если мы подверглись тем бедствиям, что последовали за преступлением в Адаме, непременно на нас придет и то, что во Христе, то есть нетление и умерщвление греха. <…> И чтобы уверовали, что Он стал человеком, хотя и остался тем, чем Он был, а именно Богом по природе, о Нем говорится, что Он голодал и уставал от пешего пути, претерпевал и сон, и страх, и скорбь, и другие человеческие и безукоризненные страсти» (1-е Послание к Суккенсу, 8)[3].

Нетрудно понять, что в данном тексте свт. Кирилла не содержится даже намека на усвоение греха и истребление его Христом в Себе. Вывести из слов «усвоил человеческую плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием» тот смысл, что Спаситель усвоил с плотью тление[4] и сластолюбие, можно только не понимая, что само усвоение человеческой природы, согласно свт. Кириллу, есть умерщвление греха в ней таким образом, что собственная, то есть усвоенная в Воплощении, плоть от самого соединения с божеством не знает болезни греха. Справедливо говорит переводчик и исследователь творений святителя иером. Феодор (Юлаев):
«Плоть Христа свободна от греха сразу же после Воплощения, что является следствием того, что она – собственная плоть безгрешного Слова. В то время как тела всех остальных людей можно назвать “греховной плотью”, поскольку по природе подвержены действию “безместных сластей” (ἐκτόπων ἡδονῶν), тело Христа именуется не плотью греха, но только “подобием” греховной плоти (Рим. 8, 3). “Хотя оно сходно с нашими телами, но уже не ведает болезни плотской нечистоты, ведь этот Божественный храм свят от чрева матери… Поскольку в ней (плоти Христа) поселилось Слово, освящающее все творение, осуждена была сила греха”» (In Rom. // Pusey. Vol. 5. P. 212–213). <…> Итак, плоть Христа — изначально была безгрешна и не требовала в себе исцеления от греха. Но до времени в ней действовали “человеческие и безукоризненные страсти”, т. е. безгрешные немощи плоти»[5].

Нужно различать у свт. Кирилла предмет усвоения, то, что предлежало Богу как что-то вне Бога, каково оно было до усвоения, и то, что оказалось усвоено — соделано своим. Нет ни одного хотя бы мгновения существования греха во Христе. Усвояя Себе «плоть, подверженную тлению и заболевшую сластолюбием», Бог Слово Своей собственной в Себе соделывает плоть — «Божественный храм». Но не грех; грех не может быть принят Христом, явлен своим. Нам снова следует обратиться к различению природного и относительного усвоения. Природное усвоение — это усвоение человеческой природы такой, какой она была сотворена, со всеми ее неукоризненными страстями, смертной. Эту природу и воспринял, усвоил, соделал своей собственной Бог Слово, но грех, нечистота усвоены Спасителем не были:
«свойственное Слову стало собственным для плоти, свойственное же плоти – собственным для Слова, кроме одного только греха» (О правой вере к царевнам, 185)[6].

Говорить же об усвоении греха можно только в смысле относительного усвоения, только в смысле принятия ответственности за вину человека. Напомним слова свт. Кирилла:
«говорится, что Он стал грехом, не как лишившийся Своей природы и не как преложивший в грех, коего Он не ведал, но так как Он грѣхи нашя, — как написано, — вознесе въ тѣлѣ Своемъ на древо» (Тезаурус. 75. 273)[7].

Позиция же Лосского очень запутанна. Лосский отрицает наследование вины Христом и говорит, что в Нем не было «греховного корня»:
«Сын Божий Своей человеческой волей согласился на смерть как на следствие греха и плату за грех. Но в Нем не было “греховного корня”, следовательно, Он не должен был вкушать и смертного плода. Человек же носит этот корень в себе, и смерть для него, можно сказать, “естественна”, то есть биологически логична и психологически приемлема в том “нижеприродном” состоянии, на котором Бог остановил падение и утвердил некий закон — закон смерти. Так слово благоразумного разбойника, обращенное к разбойнику неблагоразумному: “мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал” — приобретает онтологическое значение. И благоразумный разбойник умирает легче, чем Христос. Христос же, когда Он соглашается принять ужасное последствие греха, когда в последних глубинах Своего нисхождения в наши меонические бездны Он познает смерть, видит, как обоженный человек противится в Нем этому “противо-природному” проклятию. И когда собственная воля Слова, то есть Его человеческое естество, подчиняется, оно познает несказанный ужас перед смертью, ибо она Ему чужда. Один только Христос познал, что такое подлинная смерть, потому что Его обоженное человечество не должно было умирать» (Догматическое богословие, 18)[8].

Он даже говорит (хотя и несколько неопределенно и неуверенно) о наследовании Христом природы Адама до грехопадения:
«Человечество, воспринятое этой Личностью, в какой-то степени сходно с человечеством Адама до грехопадения» (Догматическое богословие, 17)[9].

И все-таки он говорит о том, что грех входит во Христа.
Представляется, что причина в указанном нами ином, чем святоотеческое, понимании Лосским различия природного и относительного усвоения.  Для него словосочетание «относительное усвоение» означает хоть и не природное, но тем не менее некое реальное усвоение. И так же, как Христос соглашается на реальное, а не призрачное проникновение в Себя смерти, как состояния «противоприродного», так попускает в Себя и вхождение греха. На Кресте Христос исцеляет в Себе человеческую природу, воспринятую Им в Себя «относительным» усвоением. Грех и смерть уничтожаются Им в Себе на Кресте:
«...этой смертью безмерной, или, вернее, единственной измеренной, грех уничтожается и исчезает в едином Лице Христа при соприкосновении со всесильным Его Божеством; ибо искупление есть не что иное, как раскрытие Себя для предельного разлучения между человеком и Богом, совершенное Тем, Кто нераздельно оставался человеком и Богом» (Догматическое богословие, 18)[10];
<…> дело Христа — реальность физическая и, следует даже сказать, биологическая. На кресте смерть поглощена жизнью. Во Христе смерть входит в Божество и в Нем испепеляется, ибо “не находит себе в Нем места”. Итак, искупление есть борьба жизни со смертью и победа жизни» (Догматическое богословие, 20)[11].

Это странное понимание реальности воспринятого в относительном усвоении[12], позволяет, кстати, объяснить ту легкость, с которой Лосский полемизирует с католическим догматом непорочного зачатия Богородицы, о Той, чью плоть воспринял Спаситель:
«...нужно делать различие между первородным грехом как виной перед Богом, общей для всего человечества, начиная с Адама, и тем же грехом, силою зла, проявляющегося в природе падшего человечества; точно так же нужно делать различие между общей для всего человечества природой и лицом, присущим каждому человеку в отдельности. Лично Пресвятая Дева была чужда какого-либо порока, какого-либо греха, но по Своей природе Она несла вместе со всеми потомками Адама ответственность за первородный грех. Это предполагает, что грех как сила зла, не проявлялся в естестве избранной Девы, постепенно очищенном на протяжении поколений Ее праведных праотцев и охранявшемся благодатью с момента Ее зачатия» (Догмат о непорочном зачатии)[13].

Природно Богородица, по Лосскому, унаследовала первородный грех в обоих смыслах: и как вину пред Богом, и как силу зла. Но лично в ней унаследованная сила зла не проявлялась
Разумеется, отвержение католического догмата о непорочном зачатии Богородицы не является для Лосского затруднительным, ибо он не находит никаких оснований для постановки вопроса о природной чистоте Богородицы в православии. На самом же деле проблема, которую Лосскому и в голову не приходило поставить, была. И основанием для вопроса о природной чистоте Богородицы был иной: «Каким образом Христос не унаследовал болезни греховного состояния человеческой природы, если действительно, а не призрачно воспринял ее?».
Если свт. Кирилл не уделяет этому вопросу пристального внимания, ограничиваясь лишь утверждением, что Христос «закона греховного» не усвоил, то многие свв. отцы этим вопросом задавались и отвечали хотя и не совершенно одинаково, но так, чтобы ответ удовлетворял условию абсолютной непричастности Христа греху не только лично, но и природно. И большинство свв. отцов склонялись к утверждению предочищении плоти Богородицы, воспринятой Спасителем.
Свт. Григорий Богослов, сказавший, что «грех к злочастным людям перешел от прародителя», но что Христос «хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания», говорит также и о том, что это объясняется и ввиду предочищения Св. Девы:
«...чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом» (На святую Пасху)[14].

Прп. Иоанн Дамаскин разъясняет это более подробно:
«после того как Святая Дева изъявила согласие, на Нее, по слову Господню, которое сказал ангел, сошел Святой Дух, очищающий Ее и дарующий Ей силу для принятия Божества Слова, а вместе и для рождения Его» (ТИПВ, 46)[15].

А в Словах на Рождество Богородицы прп. Иоанн выражается даже сильнее, так, что его слова можно понять как чуждость Богородицы первородного греха от рождения:
«...ныне раждается Дева, чуждая прародительского тления» (Слово 1);
«...когда все люди — скажу кратко — подверглись тлению, тогда милосердый Бог, не желая, чтобы уничтожилось создание рук Его, творит другое новое небо, землю и море, в которых Невместимый благоволил вместиться для возсоздания рода человеческого» (Слово 2)[16].


Святитель Григорий Палама утверждает, что:
«Делу же совершенной правды принадлежало и то, чтобы само добровольно поработившееся и побежденное естество, одержало победу над началозлобным и отвергло добровольное рабство ему; по этой причине Бог благоволил восприять от нас наше естество, неизреченным образом соединившись с ним по ипостаси. Было же невозможным, чтобы Оная высочайшая и превосходящая ум Чистота соединилась с осквернившимся естеством; потому что единое, что — невозможно для Бога, это — сойтись в единство с нечистым, прежде чем оно не очистится» (Беседа, произнесенная в праздник Введения во Храм (во Святая Святых) Пречистыя Владычицы нашея Богородицы, 4)[17].

И этим утверждением святителя объясняется возможность утверждения, что:
хотя «Господь, явившись на земле как Человек, по неизреченной пучине Своих щедрот, дабы исцелить наши духовные болезни и отъять грех мира, исцелял и те болезни, которые Закон назвал “нечистыми”, дабы если кто посчитал, что эти болезни являются действительно нечистотой и грехом, признал бы, что является Богом Тот, Кто избавляет человека от оных; если же прекрасным образом посчитал бы, что они являются лишь символами истинной нечистоты и греха, то и на основании того, что сделано Христом в отношении оных символов, уразумел бы в Нем Могущего отпустить и очистить грех мира» (Беседа на 12–е воскресение Евангельских чтений по Луке, 2)[18],
но «Сам же Он, даже и как Человек, не нуждался в очищении, как рожденный от непорочной Девы» (Омилия XVI, О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа)[19].

Разумеется, Лосским, учившим о некоем реальном (хотя и как будто «относительном») усвоении Христом первородного греха, эта проблема не могла быть ни поставлена сколько-нибудь ясно, ни разрешена.

Итак, согласно Лосскому, Христос принимает в Себя грех и смерть и уничтожает их, исцеляя человеческую природу. И, как мы сказали выше, дело спасения всей природы таким образом уже должно бы быть осуществлено и завершено в Воскресении. Но Лосскоий старается быть тоньше:
«Обоженное во Христе — это Его человеческая природа, воспринятая в ее целостности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обоженной, и природой, или, вернее, энергией Божественной — обожающей.
Дело, совершенное Христом, относится к нашей природе, которая не отделена от Бога грехом. Новая природа, обновленная тварь появляются в мире, новое тело, чистое от всякого касания греха, свободное от всякой внешней необходимости, отделенное от нашего беззакония, от всякой чуждой воли драгоценной Кровью Христовой. Это — Церковь, чистая и непорочная среда, в которой мы достигаем единения с Богом; это также и наша природа, как внедренная в Церковь, как часть Тела Христова, в Которое мы входим крещением.
Но если по своей природе мы — члены, части человечества Христова, то наши личности еще не дошли до соединения с Божеством. Искупление, очищение природы не дает еще всех необходимых условий для обожения. Церковь уже является Телом Христовым, но она еще не есть “полнота Наполняющего все во всем” (Еф. 1, 23). Дело Христа закончено, теперь должно свершаться дело Святого Духа» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, VII)[20].

Вхождение в Церковь, по Лосскому, есть то, что снимает преграду между индивидом и общей природой. Природно мы все соединяемся в Церкви, в Таинствах в одно Тело Христово, «наша природа заключена в Его Ипостаси» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, 9)[21], но этого мало:

 «Соединения в таинствах, которые предлагает нам Церковь, и даже совершеннейшее из них — соединение евхаристическое, относится к нашей природе, поскольку оно получено через личность Христа. По отношению же к нашим личностям таинства суть средства, суть данные, которые мы должны в себе раскрывать, реализовать в непрестанной борьбе, полностью себе присваивать, когда наша воля должна сообразовываться с волею Божией в пребывающем в нас Духе Святом. Сообщаемые нашей природе, церковные таинства делают нас способными к духовной жизни, в которой совершается соединение наших личностей с Богом. Наша природа получает в Церкви все объективные условия для этого единства. Субъективные же условия зависят только от нас самих» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, 9)[22];
«Наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с личностью Христа, но наша личность еще не достигла совершенства» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, 9)[23].

Лосский, однако, не слишком последователен в понимании Таинств. Как минимум одно из них он в другой работе характеризует как относящееся не к природе, а к личности:
«если наши индивидуальные природы включаются в прославленное человечество Христа, входят в единство Его Тела через крещение, приобщаясь к смерти и Воскресению Христа, то наши личности, дабы каждая из них могла свободно осуществлять свое соединение с Богом, должны утверждаться в своем личном достоинстве Святым Духом: таинство крещения - единства во Христе должно дополняться таинством миропомазания — многообразия в Духе Святом» (Искупление и обожение, IV)[24].

Совершенство личности человека означает, что он оказываемся не частью, но как бы «совладельцем» единого Тела, как один из многих «христов»:
«Единство Тела относится к природе, “единому человеку” во Христе; полнота Духа относится к личностям, к множеству человеческих ипостасей, из которых каждая представляет собой целое, а не только его часть. Таким образом, человек по своей природе является частью, одним из членов Тела Христова, но, как личность, он также существо, содержащее в себе целое. Святой Дух, как царское помазание почивающий на человечестве Сына — Главы Церкви и сообщающий Себя каждому члену этого Тела, создает как бы многих христов, многих помазанников Божиих: это — личности человеческие на пути к обожению, стоящие рядом с Личностью Божественной» (Очерк мистического богословия Восточной Церкви, IX)[25].






[1] Христос. Церковь. Богородица. Богословские труды св. Николая Кавасилы. С. 54.
[2] Мистическое богословие. С. 321.
[3] Богословский вестник. № 10. Сергиев Посад, 2010. С. 21-22.
[4] Под «тлением», как видно из контекста, святитель подразумевает здесь не безукоризненные страсти, а греховные.
[5] Православная энциклопедия. Т. 34. С. 271, кол. 3.
[6] Пер. иером. Феодора (Юлаева). Авторы благодарят о. Феодора за возможность использования рукописи перевода.
[7] См. прим.
[8] Мистическое богословие. С. 328.
[9] Мистическое богословие. С. 326.
[10] Мистическое богословие. С. 328.
[11] Мистическое богословие. С. 333-334.
[12] Выраженное, пожалуй, даже откровеннее, чем мы видели у Бальтазара.
[13] Богословие и боговидение. С. 342.
[14] Собрание творений. Т. 2. С. 667
[15] Источник знания. С. 236.
[16] Избранные слова святых отцев в честь и славу Пресвятой Богородицы. Издание Русского на Афоне Пантелеимонова Монастыря. СПб, 1869. С. 15-43. Цит. по: http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Damaskin/dva-slova-na-rozhdestvo-presvjatoj-bogoroditsy/. И это не какое-то редко встречающееся мнение. То же говорит и прп. Андрей Критский в Слове на Рождество Пресвятой Богородицы: «Известно, что когда исчезает мрак, тогда является свет; так и здесь: за законом следует свобода благодати. Нынешнее торжество есть предел, отделяющий истину от прообразований и вводящий новое вместо ветхаго»; «Да ликует ныне всякая благодарная душа и природа да созовет тварь на свое обновление и возсоздание. Неплодныя скоро стекайтесь: потому что бездетная и неплодная родила божественнаго младенца — Деву. Матери, радуйтесь: матерь не родившая родила нетленную Матерь и Деву. Девы, веселитесь: ненасеянная земля неизреченно произрастила Того, Кто раждается от Отца. Жены, торжествуйте: жена подала древле повод ко греху, и она же восприяла начатки спасения; жена, древле осужденная, явилась оправданною Богом, Матерь безмужная, избранная Создателем, и обновление (человеческаго) рода» (Избранные слова святых отцев в честь и славу Пресвятой Богородицы. Издание Русского на Афоне Пантелеимонова Монастыря. СПб, 1869. С. 44-54. Цит. по: http://azbyka.ru/otechnik/Andrej_Kritskij/slovo-na-rozhdestvo-presvjatoj-bogoroditsy/.
[17] Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. III. С. 78.
[18] Беседы. Т. III. С. 211-212.
[19] Святитель Григорий Палама. Беседы. Т. I. С. 161.
[20] Мистическое богословие. С. 196-197.
[21] Мистическое богословие. С. 220. Ср.: Бальтазар о Христе, как единственной ипостаси Тела.
[22] Мистическое богословие. С. 215.
[23] Мистическое богословие. С. 214.
[24] Богословие и боговидение. С. 286.
[25] Мистическое богословие. С. 209.

Окончание следует.
Tags: Лосский, Персонализм, Сущность и ипостась, Хрень в мешке
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 1 comment