3) «понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком». Эту фразу тоже нужно прочесть в контексте:
«…поскольку Божественная природа всецело свободна от влечения ко греху, понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком, чтобы умертвить “члены наши, что на земле”, то есть страсти плотские, и упразднить закон греха, приобретший тиранию в наших членах, и кроме того опять, чтобы освятить нашу природу и оказаться образцом для нас и наставником пути к благочестию, а также чистым познанием познаваемой истины и правильной жизни. Вот это все устроил Христос, став человеком»[27].
Здесь, если согласиться с прот. Давыденковым, приходится отвергнуть уникальную роль Искупления в нашем спасении. Получается, не Крест упраздняет закон греха, и не приобщение к совершенному на кресте, освобождает нас от тирании греха и доставляет нам возможность освящения, но изначальное пребывание всех в теле Христовом. Не случайно, что, только уступив многолетней критике, прот. Олег Давыденков внес некоторые изменения в последнее издание своей Догматики, тогда как прежде отрицал православность так называемой «юридической теории» как последствия «латинского пленения русского богословия»[28]. Но согласиться с автором можно только забыв слова свт. Кирилла об искупительной жертве Спасителя:
«Начатком древнейшего смешения (теста) был Адам; когда же вознерадев о данной ему заповеди он впал в преступление, то тотчас же был проклят и в нем осужден был на смерть и тление человеческий род. А Христос есть начаток второго смешения (теста). Он избежал проклятия, потому именно, что Сам соделался за нас клятвою (Гал. 3, 13), и отгнал державу тления опять потому, что был в мертвых свободь (Пс.87). Ибо Он воскрес, поправ смерть, и взошел ко Отцу не только как возношение светлое и дароприношение, но и как бы некий начаток человечества, обновляемый в нетление. Поэтому принесение хлеба в святую скинию и предложение Богу во Святом Святых может означать, и весьма естественно, восхождение Еммануила на небеса. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного [устроенное], но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие, как написано (Евр. 9, 24). А что Он есть и хлеб животворящий, сходяй с небесе и свыше; что, кроме того, Он избавляет и от грехов и освобождает сущих на земле от грехов неведения, принося Себя за них в воню благоухания Богу и Отцу, это ты очень хорошо уразумеешь, очами ума созерцая Его закалаемого, как бы тельца приносимого во всесожжение и как козла за грехи неведения народа. Ибо грехопадения кто разумеет? – как написано (Пс. 18, 13). Смотри, как ясно законодатель назвал очищение, совершаемое чрез Христа, стоящим без сравнения выше служения по закону. Если вы преступите, говорит заповеди Моисея, и если некоторые изобличены будут в небрежении к заповедям законного служения, тогда, говорю, вы найдете подаваемое вам чрез кровь забвение (грехов), именно когда заклан будет телец и принесен в жертву козел. А это было в прообраз Христа. Итак, закон определяет наказание для преступивших, избавляет же от наказания и освобождает от вины неведения Честная Кровь Христа. Он положил душу Свою за нас, дабы уничтожить грех мира. Поэтому как бы под хлебом можно разуметь Христа, как жизнь и животворящего; под тельцем Он же опять разумеется как приносимый во всесожжение и приносящий Себя в воню благоухания Богу и Отцу; и под видом козла как соделавшийся ради нас Жертвою за грех и закалаемый за грехи»[29].
Можно ли предположить, что все человечество приняло участие в искупительной жертве Христа, поскольку все человеческие ипостаси были в Нем по факту Его воплощения? Но сможем ли мы, оставаясь православными, решиться утверждать: мы все – соискупители? И сможем ли сказать: наша кровь пролита на кресте и соприсутствует в Чаше Евхаристии?
Рассмотрим, наконец, и первую цитату:
1) «Логос посредством одного обитал во всех». Если понимать эту фразу буквально, то дело нашего спасения можно считать завершенным. Но надо же понимать верно. Расширим цитату:
«<Слово> обитало во плоти, пользуясь, как собственным телом, воспринятым от Святой Девы храмом. В Нем вселилась вся полнота божества телесно (Кол. 2, 9), как говорит Павел. Весьма, однако же, благополезно утверждать, что обитало Слово в нас, открывая и здесь нам весьма глубокую тайну. Ведь все мы были во Христе, и общее лицо человечества восходит к Его лицу, почему Он назван последним Адамом, как обогащающий все к благополучию и славе общностью своей природы (с людьми), подобно тому как и первый Адам – к тлению и бесславию. Итак, во всех Слово обитало чрез Одного, дабы достоинство Одного нареченного (определенного) Сына Божия в силе по духу святыни (Рим. 1, 4) переходило на все человечество, – таким образом, и на нас, благодаря Одному из нас, простиралось сказанное: Аз рех, бози есте и сыны Вышняго еси (Пс. 81, 6). Так истинно освобождается во Христе рабское, восходя в такинственное единство с Тем, Кто носил зрак раба (Флп. 2, 7), а в нас – по подражанию с Одним Им ради родства по плоти. <…> Не для всех ли ясно, что нисшел в рабство, ничего Сам для Себя чрез это не приобретая, но нам даровал Себя, дабы мы Его нищетою обогатились (2 Кор. 8, 9) и, восходя чрез подобие с Ним в собственное Его и превосходное благо, оказались богами и чадами Бога чрез веру?»[30].
Мне кажется, прот. Давыденков, пытаясь трактовать «общее лицо человечества» как «реальное пребывание всех человеческих ипостасей во Христе», забыл такой известный в патристике термин, как «относительное усвоение». Вот, например, показательное высказывание свт. Кирилла:
«Нелепо же и бессмысленно дерзать говорить, что Слово так соделалось плотью, как соделалось, – говорится о нем, – клятвою и грехом: потому что Оно не соделалось самой клятвой, ни грехом, а только было вменено с беззаконниками, будучи праведным, дабы сделать недействительным грех; и назван клятвою благословляющий тварь, дабы разрушить клятву, тяготеющую над нами, и освободить от наказания верующих в Него»[31].
А вот толкование прп. Иоанна Дамаскина:
«Должно еще знать, что усвоение бывает двоякое: одно – естественное и существенное, а другое – личное и относительное. Естественное и существенное – то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: быв по нас клятва (Гал.3,13)» (ТИПВ, 69).
Очевидно, что крестная смерть Спасителя не является свидетельством, что Он искупил Свою вину пред Богом, и разрушил грех в Себе, но – «принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами», искупил нашу вину. Так же очевидно, что свт. Кирилл не имеет в виду ничего иного, как относительное усвоение «лица человечества». Никакого восприятия всех со всеми их грехами увидеть здесь невозможно, ибо таким образом получится, как я уже выше сказал, представление всех людей – соискупителями. Не нас и не наш грех воспринял, но искупил нас и наш грех, приняв на Себя «лицо человечества».
Но автор всего этого не видит и не понимает. Отсюда у него уже возникает мысль, (якобы почерпнутая у свт. Кирилла), будто он вместе со всем человечеством и в вознесении Христовом принимал участие.
Однако учение свт. Кирилла не таково. Он твердо и ясно объясняет, что такое реальное соединение со Христом. Он говорит:
«Разве не естественнее представлять Иисуса виноградной лозою, а себя самих ветвями по причине единства природы? Ведь единоприродны лоза и ветви»[32].
Но вот как он понимает истинное соединение со Христом, истинное общение с Ним по плоти:
«Что мы духовно соединяемся со Христом как своим душевным расположением сообразно совершенной любви, так и правою непревратною верою, равно и добролюбивым и чистым умом, этого отнюдь не может отрицать смысл наших догматов. <…> Но осмеливаться утверждать, что у нас нет совсем никакого общения с Ним по плоти, это, как покажем, всецело противоречит Богодухновенным Писаниям. В самом деле, разве не бесспорно или разве может кто из здравомыслящих хоть сколько-нибудь усомниться в том, что Христос есть виноградная лоза в этом отношении, а мы, представляя образ ветвей, получаем из Него и от Него жизнь в себя, – когда Павел говорит, что все «мы одно тело во Христе, потому что один хлеб многие мы, ибо все от одного хлебы причащаемся» (Рим 12: 5; 1 Кор 10:17). Пусть же нам укажет кто-либо причину и при этом разъяснит значение таинственной Евхаристии (εὐλογίας). Ведь она бывает для чего? Не для того ли, чтобы и телесно вселять в нас Христа причастием и общением святой Его плоти? Полагаю, что это правильно говорю. Так и Павел пишет, что стали «язычники сотелесниками и сопричастниками и сонаследниками» Христа (Еф 3:8). Итак, сотелесниками каким образом явились они? Именно таким, что, удостоившись причастия таинственной Евхаристии, стали одним с Ним телом, как, без сомнения, и каждый из святых апостолов. <…> Сам Спаситель говорит: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает, и Я в нем» (Ин 6:56). Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию, конечно природному. Как если кто, соединив один воск с другим и расплавив на огне, делает из обоих нечто единое, так чрез приобщение Тела Христова и Честной Крови Он Сам в нас и мы со своей стороны в Нем соединяемся. <…> Таким образом, и из этих рассуждений для нас становится ясным, что Христос есть виноградная лоза, а мы – ветви, так как имеем общение с Ним не только духовное, но и телесное»[33].
Вместе с тем даже и причастие Тела и Крови не делает человечество Христа некой «коллективной личностью»:
«…когда Он говорит о нас: «Да будутъ едино, якоже и Мы едино есма», из Себя Самого беря для нас пример, <…> чтобы как Он по природе является одним с Отцом, так бы и мы единодушием и тем, чтобы мыслить одинаково, стали бы одним друг с другом, взяв природное тождество Отца с Сыном в качестве примера неспорливого умонастроения (ἀδιαστάτου γνώμης), могущего нас сделать как бы одним телом и душою. Ибо так написано об уверовавших: Множеству же вѣровавшихъ бѣ сердце и душа едина»[34].
Итак, понятно, надеюсь, что прот. Давыденков превратно интерпретирует мысль свт. Кирилла. Вместе с тем он и вообще оказывается в странной ситуации, когда приходится объяснять, зачем людям Крещение и Евхаристия, если они и так уже – члены тела Христова. И – почему те, кто изначально соприсутствуют в теле Христовом, спасаются не «механически».
Объяснения автор не имеет, хотя и не готов открыто признать апокатастасис.
Но в числе богословов близких ему взглядов (среди тех из них, кто отказывается признать всеобщий апокатастасис; а есть и признающие) такие попытки делается. Разбор этих попыток не является темой данной статьи. Поэтому скажу лишь кратко.
Чтобы объяснить необходимость Евхаристии и соединения человека со Христом, при том, что вся человеческая природа (не в значении полноты состава человека, а в значении природы, существующей «вместе во всех однородных ипостасях, связуя их») уже воспринята Христом в воплощении, предлагается различать в ипостаси «природу» и «личность». Личность, по учению, напр., Владимира Лосского, есть «несводимость к природе», а «природа» есть общее содержание всех ипостасей. Поэтому в Боговоплощении происходит «природное» соединение со Христом, но еще не происходит соединения «личного». Это учение коренится в неверном понимании и термина «природа», и термина «ипостась». Как мы уже видели, природа в ипостаси есть единство конкретной души с конкретным телом. Если «личность» есть нечто иное, чем душа и тело человека, то она – ничто, и соединяться со Христом попросту нечему и некому. А если природа в ипостаси – это все-таки душа и тело, то мы возвращаемся к идее о восприятии всех ипостасей Христом в воплощении. Идее, к которой, как мы убедились, святитель Кирилл Александрийский не имеет никакого отношения.