3) «понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком». Эту фразу тоже нужно прочесть в контексте:
«…поскольку Божественная природа всецело свободна от влечения ко греху, понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком, чтобы умертвить “члены наши, что на земле”, то есть страсти плотские, и упразднить закон греха, приобретший тиранию в наших членах, и кроме того опять, чтобы освятить нашу природу и оказаться образцом для нас и наставником пути к благочестию, а также чистым познанием познаваемой истины и правильной жизни. Вот это все устроил Христос, став человеком»[27].
Здесь, если согласиться с прот. Давыденковым, приходится отвергнуть уникальную роль Искупления в нашем спасении. Получается, не Крест упраздняет закон греха, и не приобщение к совершенному на кресте, освобождает нас от тирании греха и доставляет нам возможность освящения, но изначальное пребывание всех в теле Христовом. Не случайно, что, только уступив многолетней критике, прот. Олег Давыденков внес некоторые изменения в последнее издание своей Догматики, тогда как прежде отрицал православность так называемой «юридической теории» как последствия «латинского пленения русского богословия»[28]. Но согласиться с автором можно только забыв слова свт. Кирилла об искупительной жертве Спасителя:
«Начатком древнейшего смешения (теста) был Адам; когда же вознерадев о данной ему заповеди он впал в преступление, то тотчас же был проклят и в нем осужден был на смерть и тление человеческий род. А Христос есть начаток второго смешения (теста). Он избежал проклятия, потому именно, что Сам соделался за нас клятвою (Гал. 3, 13), и отгнал державу тления опять потому, что был в мертвых свободь (Пс.87). Ибо Он воскрес, поправ смерть, и взошел ко Отцу не только как возношение светлое и дароприношение, но и как бы некий начаток человечества, обновляемый в нетление. Поэтому принесение хлеба в святую скинию и предложение Богу во Святом Святых может означать, и весьма естественно, восхождение Еммануила на небеса. Ибо Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного [устроенное], но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие, как написано (Евр. 9, 24). А что Он есть и хлеб животворящий, сходяй с небесе и свыше; что, кроме того, Он избавляет и от грехов и освобождает сущих на земле от грехов неведения, принося Себя за них в воню благоухания Богу и Отцу, это ты очень хорошо уразумеешь, очами ума созерцая Его закалаемого, как бы тельца приносимого во всесожжение и как козла за грехи неведения народа. Ибо грехопадения кто разумеет? – как написано (Пс. 18, 13). Смотри, как ясно законодатель назвал очищение, совершаемое чрез Христа, стоящим без сравнения выше служения по закону. Если вы преступите, говорит заповеди Моисея, и если некоторые изобличены будут в небрежении к заповедям законного служения, тогда, говорю, вы найдете подаваемое вам чрез кровь забвение (грехов), именно когда заклан будет телец и принесен в жертву козел. А это было в прообраз Христа. Итак, закон определяет наказание для преступивших, избавляет же от наказания и освобождает от вины неведения Честная Кровь Христа. Он положил душу Свою за нас, дабы уничтожить грех мира. Поэтому как бы под хлебом можно разуметь Христа, как жизнь и животворящего; под тельцем Он же опять разумеется как приносимый во всесожжение и приносящий Себя в воню благоухания Богу и Отцу; и под видом козла как соделавшийся ради нас Жертвою за грех и закалаемый за грехи»[29].
Можно ли предположить, что все человечество приняло участие в искупительной жертве Христа, поскольку все человеческие ипостаси были в Нем по факту Его воплощения? Но сможем ли мы, оставаясь православными, решиться утверждать: мы все – соискупители? И сможем ли сказать: наша кровь пролита на кресте и соприсутствует в Чаше Евхаристии?
Рассмотрим, наконец, и первую цитату:
1) «Логос посредством одного обитал во всех». Если понимать эту фразу буквально, то дело нашего спасения можно считать завершенным. Но надо же понимать верно. Расширим цитату:
«<Слово> обитало во плоти, пользуясь, как собственным телом, воспринятым от Святой Девы храмом. В Нем вселилась вся полнота божества телесно (Кол. 2, 9), как говорит Павел. Весьма, однако же, благополезно утверждать, что обитало Слово в нас, открывая и здесь нам весьма глубокую тайну. Ведь все мы были во Христе, и общее лицо человечества восходит к Его лицу, почему Он назван последним Адамом, как обогащающий все к благополучию и славе общностью своей природы (с людьми), подобно тому как и первый Адам – к тлению и бесславию. Итак, во всех Слово обитало чрез Одного, дабы достоинство Одного нареченного (определенного) Сына Божия в силе по духу святыни (Рим. 1, 4) переходило на все человечество, – таким образом, и на нас, благодаря Одному из нас, простиралось сказанное: Аз рех, бози есте и сыны Вышняго еси (Пс. 81, 6). Так истинно освобождается во Христе рабское, восходя в такинственное единство с Тем, Кто носил зрак раба (Флп. 2, 7), а в нас – по подражанию с Одним Им ради родства по плоти. <…> Не для всех ли ясно, что нисшел в рабство, ничего Сам для Себя чрез это не приобретая, но нам даровал Себя, дабы мы Его нищетою обогатились (2 Кор. 8, 9) и, восходя чрез подобие с Ним в собственное Его и превосходное благо, оказались богами и чадами Бога чрез веру?»[30].
Мне кажется, прот. Давыденков, пытаясь трактовать «общее лицо человечества» как «реальное пребывание всех человеческих ипостасей во Христе», забыл такой известный в патристике термин, как «относительное усвоение». Вот, например, показательное высказывание свт. Кирилла:
«Нелепо же и бессмысленно дерзать говорить, что Слово так соделалось плотью, как соделалось, – говорится о нем, – клятвою и грехом: потому что Оно не соделалось самой клятвой, ни грехом, а только было вменено с беззаконниками, будучи праведным, дабы сделать недействительным грех; и назван клятвою благословляющий тварь, дабы разрушить клятву, тяготеющую над нами, и освободить от наказания верующих в Него»[31].
А вот толкование прп. Иоанна Дамаскина:
«Должно еще знать, что усвоение бывает двоякое: одно – естественное и существенное, а другое – личное и относительное. Естественное и существенное – то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, – усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами. Вот что означает изречение: быв по нас клятва (Гал.3,13)» (ТИПВ, 69).
Очевидно, что крестная смерть Спасителя не является свидетельством, что Он искупил Свою вину пред Богом, и разрушил грех в Себе, но – «принял наше лицо и поставил Себя наряду с нами», искупил нашу вину. Так же очевидно, что свт. Кирилл не имеет в виду ничего иного, как относительное усвоение «лица человечества». Никакого восприятия всех со всеми их грехами увидеть здесь невозможно, ибо таким образом получится, как я уже выше сказал, представление всех людей – соискупителями. Не нас и не наш грех воспринял, но искупил нас и наш грех, приняв на Себя «лицо человечества».
Но автор всего этого не видит и не понимает. Отсюда у него уже возникает мысль, (якобы почерпнутая у свт. Кирилла), будто он вместе со всем человечеством и в вознесении Христовом принимал участие.
Однако учение свт. Кирилла не таково. Он твердо и ясно объясняет, что такое реальное соединение со Христом. Он говорит:
«Разве не естественнее представлять Иисуса виноградной лозою, а себя самих ветвями по причине единства природы? Ведь единоприродны лоза и ветви»[32].
Но вот как он понимает истинное соединение со Христом, истинное общение с Ним по плоти:
«Что мы духовно соединяемся со Христом как своим душевным расположением сообразно совершенной любви, так и правою непревратною верою, равно и добролюбивым и чистым умом, этого отнюдь не может отрицать смысл наших догматов. <…> Но осмеливаться утверждать, что у нас нет совсем никакого общения с Ним по плоти, это, как покажем, всецело противоречит Богодухновенным Писаниям. В самом деле, разве не бесспорно или разве может кто из здравомыслящих хоть сколько-нибудь усомниться в том, что Христос есть виноградная лоза в этом отношении, а мы, представляя образ ветвей, получаем из Него и от Него жизнь в себя, – когда Павел говорит, что все «мы одно тело во Христе, потому что один хлеб многие мы, ибо все от одного хлебы причащаемся» (Рим 12: 5; 1 Кор 10:17). Пусть же нам укажет кто-либо причину и при этом разъяснит значение таинственной Евхаристии (εὐλογίας). Ведь она бывает для чего? Не для того ли, чтобы и телесно вселять в нас Христа причастием и общением святой Его плоти? Полагаю, что это правильно говорю. Так и Павел пишет, что стали «язычники сотелесниками и сопричастниками и сонаследниками» Христа (Еф 3:8). Итак, сотелесниками каким образом явились они? Именно таким, что, удостоившись причастия таинственной Евхаристии, стали одним с Ним телом, как, без сомнения, и каждый из святых апостолов. <…> Сам Спаситель говорит: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь во Мне пребывает, и Я в нем» (Ин 6:56). Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию, конечно природному. Как если кто, соединив один воск с другим и расплавив на огне, делает из обоих нечто единое, так чрез приобщение Тела Христова и Честной Крови Он Сам в нас и мы со своей стороны в Нем соединяемся. <…> Таким образом, и из этих рассуждений для нас становится ясным, что Христос есть виноградная лоза, а мы – ветви, так как имеем общение с Ним не только духовное, но и телесное»[33].
Вместе с тем даже и причастие Тела и Крови не делает человечество Христа некой «коллективной личностью»:
«…когда Он говорит о нас: «Да будутъ едино, якоже и Мы едино есма», из Себя Самого беря для нас пример, <…> чтобы как Он по природе является одним с Отцом, так бы и мы единодушием и тем, чтобы мыслить одинаково, стали бы одним друг с другом, взяв природное тождество Отца с Сыном в качестве примера неспорливого умонастроения (ἀδιαστάτου γνώμης), могущего нас сделать как бы одним телом и душою. Ибо так написано об уверовавших: Множеству же вѣровавшихъ бѣ сердце и душа едина»[34].
Итак, понятно, надеюсь, что прот. Давыденков превратно интерпретирует мысль свт. Кирилла. Вместе с тем он и вообще оказывается в странной ситуации, когда приходится объяснять, зачем людям Крещение и Евхаристия, если они и так уже – члены тела Христова. И – почему те, кто изначально соприсутствуют в теле Христовом, спасаются не «механически».
Объяснения автор не имеет, хотя и не готов открыто признать апокатастасис.
Но в числе богословов близких ему взглядов (среди тех из них, кто отказывается признать всеобщий апокатастасис; а есть и признающие) такие попытки делается. Разбор этих попыток не является темой данной статьи. Поэтому скажу лишь кратко.
Чтобы объяснить необходимость Евхаристии и соединения человека со Христом, при том, что вся человеческая природа (не в значении полноты состава человека, а в значении природы, существующей «вместе во всех однородных ипостасях, связуя их») уже воспринята Христом в воплощении, предлагается различать в ипостаси «природу» и «личность». Личность, по учению, напр., Владимира Лосского, есть «несводимость к природе», а «природа» есть общее содержание всех ипостасей. Поэтому в Боговоплощении происходит «природное» соединение со Христом, но еще не происходит соединения «личного». Это учение коренится в неверном понимании и термина «природа», и термина «ипостась». Как мы уже видели, природа в ипостаси есть единство конкретной души с конкретным телом. Если «личность» есть нечто иное, чем душа и тело человека, то она – ничто, и соединяться со Христом попросту нечему и некому. А если природа в ипостаси – это все-таки душа и тело, то мы возвращаемся к идее о восприятии всех ипостасей Христом в воплощении. Идее, к которой, как мы убедились, святитель Кирилл Александрийский не имеет никакого отношения.
[1] Origen: Spirit and Fire. Washington, 1984. P. 281.
[2] Ibid. P. 283. Ср.: PG 12, 1330A
[3] Book of all Saints. Ignatius Press, San Francisco: 2008.
[4] Христологическая система Севира Антиохийского. М.: 2007. С. 259.
[5] Там же. С. 259 – 260.
[6] Там же. С. 260.
[7] Joannis Damasceni. Ekdosis akribes.3.2
[8] Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium. VII, 39. PG 73, 756ab, см. также: ibid. I, 14. PG 73, 696ac.
[10] Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium, XIV, 20. PG 74, 280b
[11] Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium, XVI, 7. PG 74, 432b
[12] Cyrilli Alexandrini. Thesaurus de sancta consubstantiali Trinitate. XX. PG 75, 329d
[13] Cyrilli Alexandrini. In Ioannis Evangelium, XVII, 22-23. PG 74, 565c
[15] Там же. С. 261 – 263.
[16] Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 451.
[17]Там же. С. 454. Перевод уточнен. Ср.: PG 76, col. 408b. Это место в русском переводе Деяний переведено, к сожалению, не вполне точно. Вместо слова «ипостась» переводчики употребили «субстанция». Можно догадаться, что они боялись неправильного понимания сказанного свт. Кириллом, представления, будто он как бы сам себе противоречит, предполагая соединение Бога Слова с человеческой ипостасью как отдельным человеком. Опасение понятное, но выход был найден неудачный, затемняющий смысл сказанного.
[18] Там же. С. 409–410.
[20] См., напр.: Второе послание к Суккенсу. PG 77. Col. 244A.
[21] Философские главы, XLII.
[22] Слово о вере против несториан, 20. // Христологические и полемические трактаты. Изд. Мартис, 1997. С. 144.
[23] Слово о вере против несториан, 25. // Там же. С. 146.
[24] Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Книга третья. М.: 2002. С. 562.
[25] Там же. С. 559–560.
[26] Там же. С. 752, 759.
[27] Там же. С. 666.
[28] Само название вводит в заблуждение, ибо отрицается на самом деле не какое-то особенное католическое уклонение, но учение, что Господь принес за нас искупительную жертву, тем самым понеся нам предназначенный приговор, заплатив наш долг. Обычно, критикуя это учение, утверждают, будто таким образом отвергается цель – спасение человека как обожение. Однако не замечают, что искупление есть проводник к обожению, и не отвергает цель, но служит ей.
[29] Свт. Кирилл Александрийский. Глафиры, или искусные объяснения избранных мест из Пятикнижия Моисеева. // Творения. Книга вторая. М.: 2001. С. 391–392.
[30] Там же. С. 534.
[31] Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. С. 417-418.
[32] Свт. Кирилл Александрийский. Творения. Книга третья. М.: 2002. С. 605.
[33] Там же. С. 603-605.
[34] Святитель Кирилл Александрийский. Книга сокровищ о Святой и Единосущной Троице. СПб. – Краснодар: 2014. С. 125.
