Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

Прот. Олег Давыденков vs свт. Кирилл Александрийский.

На днях буду читать доклад в нашей семинарии на круглом столе. Вот текст.

Воплощение Христово.
Учение свт. Кирилла Александрийского о боговоплощении
в интерпретации прот. Олега Давыденкова.


Тема данного доклада – один из примеров осмысления православного учения о воплощении Христовом в современном богословии. Но, хотя речь о взглядах нашего современника, стоит сразу оговорить, что в их основании лежит достаточно древнее воззрение на Воплощение и проистекающий из него взгляд на наше спасение. Воззрение это принадлежит знаменитому богослову, которого ныне кое-кто причисляет уже к отцам Церкви – Оригену:
«И так же, как у нас, как все говорят, одно тело, так как мы имеем природу Адама как источника и главы нашего рода, так же мы рассматриваем Христа как главу нашего через божественное Воскресение, как Того, Кто стал для нас примером Своей смерти и Воскресения, Кто соделался «первенцем из мертвых» (Кол 1:18). <...> Мы утверждаем Его как главу нашу, благодаря представлению о Воскресении Его тела, которого все мы - члены (см. Еф 5:30: 1 Кор 12:27); и как Его тело мы рождены заново к очищению через Дух. Каждое множество вещей, которые одинаковы, есть единство, и многие одинаковые не являются многими телами, но одним телом, как было написано: «вы - тело Христово, а порознь - члены» (1 Кор 12, 27)» (См.: Бальтазар. «Ориген: Дух и огонь», фр. 790[1]).

В этом фрагменте можно было бы увидеть обычное для христиан учение о соединении верных со Христом в Церкви – Его Теле. Однако Ориген уточняет:
«Таким образом Христос имеет весь человеческий род, и, возможно, даже полноту всего творения, как Свое тело, и каждого из нас в отдельности –  как членов его» (Там же, фр. 791[2]).

Такое уточнение меняет дело. Само воплощение Христово оказывается достаточным для восприятия всего человеческого рода и даже, возможно, всего творения в тело Христово. Лишь по одному только факту воплощения все люди оказываются включенными в тело Христово. Уже из одного этого понятна неизбежность учения об апокатастасисе. Ведь довольно абсурдно предположить, чтобы некая часть тела Христова будет вечно мучима в геенне. Кроме того, под вопрос может быть поставлена необходимость церковных таинств для спасения человека. Зачем, собственно, нужны Крещение, Миропомазание, Евхаристия, если человек уже являе6тся членом тела Христова – Церкви, если он уже и так связан со Христом теснейшими узами? И понятно, что согласившийся с указанной  интерпретацией Воплощения стоит перед дилеммой: или принять все возможные следствия, которыми чревата эта интерпретация, или найти способ объяснения, как возможно и признать учением Церкви Оригеново учение о восприятии Христом в воплощении всего человечества, признать изначальную причастность всех людей телу Христову, и все-таки отказаться от принятия следствий. Есть, правда, еще один путь: просто не обращать внимания на проблему.
В современном богословии нет недостатка в представителях всех названных подходов. Прежде всего, следует назвать католических богословов – представителей  движения, именуемого «новой теологией», движения, практически определяющего богословие Католической церкви после II Ватиканского собора: Бальтазара, де Любака, папу Иоанна Павла II, папу Бенедикта XVI, Ива Конгара и многих многих других. К сожалению, в православном богословии тоже достаточно таких мыслителей.
Идея Оригена о восприятии Спасителем всех людей по факту воплощения в той или иной форме присутствует, к сожалению, и у православных богословов: у прот. Георгия Флоровского, у Владимира Лосского, у прот. Иоанна Мейендорфа, у Оливье Клемана, у Жана Клода Ларше, у митр. Илариона (Алфеева), у прот. Олега Давыденкова. Я сейчас не буду пытаться установить, кто кому: католики православным, или наоборот – стали примером для подражания. Отмечу лишь, что, скорее всего, мы имеем дело с неким единым сложным процессом, обусловленным множеством факторов, процессом, где прослеживаются как интереснейшие взаимовлияния, так и влияние иных сил (подчас потусторонних, как в записывавшихся Бальтазаром результатах сотен «контактов» визионерки Адриенны фон Шпейр[3]). Процесс этот в самом общем смысле самими участниками именовался не иначе, как «возвращение к святым отцам», «патристическое возрождение», «преодоление схоластики». Можно, однако, отметить, что православные богословы, «обнаруживая»  якобы обретающуюся у святых отцов идею воплощения Христа во все ипостаси, старались (в отличие от католиков) избегать апелляции прямо к Оригену, пытаясь найти опору у канонизированных отцов Церкви.
В качестве примера я рассмотрю попытку прот. Олега Давыденкова опереться на тексты свт. Кирилла Александрийского в книге «Христологическая система Севира Антиохийского». Автор исследует понимание святителем Кириллом «принципа единства всего человеческого рода со Христом»[4].
Прот. Олег Давыденков пишет:
«Единосущие Христа нам по человечеству является, с точки зрения свт. Кирилла, основанием нашего с Ним единства. Вследствие боговоплощения все, что есть во Христе, становится достоянием всего человеческого рода». Во Христе Бог восстановил всю человеческую природу в ее первозданном состоянии. Действия и состояния Христа по человечеству имеют значение для всего человечества как такового, поскольку “Он понес нашу природу, и тело Слова именуется нашим телом”»[5].

Но что означает: «понес нашу природу»? Для того, чтобы это понять, автор приступает к исследованию значения термина «природа» в христологии святителя. Прежде всего он оговаривает, что «мнение, согласно которому свт. Кирилл использовал термин “природа” (φύσις) исключительно в значении конкретной индивидуальной реальности или ипостаси» – ошибочно. И предлагает свой «анализ творений свт. Кирилла», из которого следует, что значения, в которых святитель использует термин «природа», «в общем не отличаются от тех определений понятия “природа” (φύσις), которые преп. Иоанн Дамаскин приводит в «Точном изложении Православной веры»[6].
Что же это за определения? Первое, приводимое прот. Давыденковым определение я пока не буду рассматривать, и обращусь к рассуждению, следующему далее. Автор, привлекая тексты некоторых авторитетных католических и православных богословов, пишет:

«2) Вторым значением этого термина в христологических произведениях свт. Кирилла является конкретная реализация общей природы или природа индивидуализированная. Такая природа есть φύσις ὑφεστῶσα, ὕπαρξις или πρᾶγμα. В этом значении природа противопоставляется реально несуществующему (ἀνιπόστατος). Преп. Иоанн Дамаскин называет это «естеством, созерцаемым в неделимом» (ἐν ἀτόμῳ θεωρουμένη φύσις).
3) Третье значение представляется для нас наиболее важным. Свт. Кирилл часто использовал термин “природа” в общем смысле, в значении реальности, существующей во множестве ипостасей одного рода (прим.: Преп Иоанн Дамаскин говорит, что такое естество усматривается “сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их, и называется естеством, созерцаемым в роде (κοινῶς ἐν πάσαις ταῖς ὁμοειδέσιν ὑποστάσεσι ταύτας συνάπτουσα καὶ λέγεται ἐν τῷ εἴδει θεωρουμένη φύσις)”[7]. Христологическое использование термина «природа» свт. Кириллом в значении общего человеческого естества подробно исследовано в статье Л. Янсенсена (Janssens 1938. P. 233-278)). Современный патролог Дж. МакГаккин утверждает, что, согласно свт. Кириллу, “усвоение человеческой природы в частном (in particular), то есть в Его рождении во времени и в пространстве, есть в то же время реальное таинство усвоения Логосом человеческой природе в целом (at large). И Его усвоение сообщает человеческой немощи вновь обретенное бесконечное достоинство”.
Кардинал К. Шенборн, римо-католический архиепископ Вены, также отмечает, что по учению свт. Кирилла “когда Христос воспринял нашу плоть, Он в известном смысле соединил Себя со всем человечеством. Через Его единую плоть мы все вошли в родственные отношения (συγγένεια) с Ним”.
После воплощения “то, что есть во Христе, то же и в нас” (Ὅσα γὰρ ἐν Χριστῷ, ταῦτα καὶ εἰς ἡμᾶς), и вся человеческая природа (ὅλην …τὴν φύσιν) (прим. прот. Давыденкова: Слово ὅλος («весь, целый») в языке свт. Кирилла является указанием не на формальную полноту человеческого состава, а на общий характер человеческой природы: “Единородный стал подобным нам человеком, чтобы в Нем и первом возвращающиеся блага и насажденная благодать Духа уже крепко сохранилась для всей природы… Поэтому как в изменении первого потеря благого проникла во всю природу, таким же… образом и в неведавшем изменения должно сохраниться для всего рода приобретение постоянства божественных даров”[8] восстановлена во Христе, потому что «Логос посредством одного обитал во всех» (ἐν πᾶσι… Λόγος ἐσκήνωσε δι' ἑνὸς)[9] и «имеет нас в Себе» (ἡμᾶς ἔχων ἐν ἑαυτῷ) (прим. прот. Давыденкова: «И нас имеет в Себе, поскольку воспринял природу нашу и наше тело соделал телом Слова… Он усвоил нашу природу, преобразуя ее в свою собственную жизнь»[10]. Он «понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком»[11].
Согласно протопресвитеру И. Мейендорфу, в богословском видении свт. Кирилла “Христос представляется не только как исторический индивидуум, но и как коллективная личность, в которой восстанавливается полнота человеческой природы”. Поэтому, например, все человечество участвует в таинстве вознесения Спасителя на небо[12].
Однако это не означает, что свт. Кирилл учил о некоем «механическом» всеобщем спасении. Хотя человечество вследствие боговоплощения находится в реальном родстве со Христом, грешникам и неверующим это обстоятельство не приносит никакой пользы. Так, вся человеческая природа воскрешена из мертвых в силу воскресения Христова (прим.: «…Ожил, разрушив державу смерти, не для Себя устрояя воскресение, поскольку Он есть Бог и Слово, но нам через Себя и в Себе давая это, ибо во Христе была целая природа человека, поправшая узы смерти… Поэтому… сообразными воскресению Его и славе мы будем, и уже стали как в начатке рода…»[13], но для грешников воскресение явится лишь большим наказанием[14]»[15].

Итак, согласно прот. Олегу, святитель Кирилл говорит о восприятии Спасителем природы в третьем значении термина, а именно природы, усматриваемой, по слову прп. Иоанна, «сообща во всех однородных ипостасях, как взаимно связующее их». Вообще-то у прп. Иоанна Дамаскина это определение значения термина «природа» идет по счету вторым. Но, наверное, не ошибка в счете привела к тому, что прп. Иоанн, если понимание прот. Олега верно, оказывается прямо противоречащим свт. Кириллу. По учению прп. Иоанна
«Природа усматривается или <1> одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или <2> вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и <тогда> называется природой, усматриваемой в роде; или <3> она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в неделимом существе. Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в роде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в неделимом существе, тождественную роду (ведь Он принял начаток нашего смешения), но не такую, которая существовала сама по себе и вначале стала неделимым существом и тогда уже была Им воспринята,  – но осуществившуюся в Его ипостаси» (ТИПВ, 55).

Таким образом, или прп. Иоанн Дамаскин противоречит свт. Кириллу, или же автор не понял свт. Кирилла, и сам, вместе с перечисленными им авторитетными богословами, противоречит как прп. Иоанну, так и свт. Кириллу. Попробуем разобраться.
Мне представляется очевидным, что, говоря о значении, в котором употребляется свт. Кириллом термин «природа» в христологических произведениях, нельзя обходить вниманием как раз такие тексты, где прямо говорится о соединении природ во Христе. Приведу показательный пример. В Послании к Евоптию, против опровержения двенадцати глав, составленного Феодоритом свт. Кирилл пишет:
«…естество Слова или ипостась (что означает самое Слово), поистине соединилось с естеством человеческим без всякого превращения или изменения, как весьма часто мы говорили, и мыслится и есть единый Христос – Бог и человек. <…> Итак, мы не говорим того, что соединение образа Божия и образа раба исключает ипостась, ни того, что обыкновенный человек, почтенный одним равенством достоинств, присоединен к Слову через обитание; но говорим, что сам единородный Сын Божий, через восприятие, как я сказал, одной плоти, одушевленной разумною душею, стал истинным человеком так, что пребывает с Богом»[16].

И несколько далее:
«<…> произошло природное соединение, то есть, истинное, непричастное превращению и совершенно неслиянное стечение ипостасей. <…> Единородный добровольно соделался человеком, и не так, как говоришь ты, принял человека (ἄνθρωπον), даровав ему только обитательное соединение, и увенчав благодатию сыновства, как нас. Итак, <…> нам прилично мыслить, что соединились ипостаси <…> Не хотеть разделять надвое соединенное после соединения, дело совершенно неукорительное и не заслуживающее обвинения, тем более, что этот добрый Феодорит берет в пример человека, который даже по-нашему мыслится как один, и не позволяет делить его надвое, хотя самое его рассуждение не отвергает дробления и деления на сколько нужно для того, чтоб знать, что одно по природе своей есть душа, а другое по природе – тело. Итак, чрез размышление о божестве и человечестве, тщательно доискиваясь единения, в подобном смысле, совершившегося во Христе, говорим, что произошло истинное стечение в единении, причем не забываем, что Слово Божие по природе есть нечто иное, чем плоть, и иное – плоть по своей природе»[17].

Разумеется, невозможно даже предположить, что свт. Кирилл подразумевал здесь под «стечением ипостасей» принятие Спасителем ипостаси как «отдельного человека», «отдельного лица». Однако можно ли сказать, будто в соединении участвовали все человеческие ипостаси (лица), – как это кажется прот. Давыденкову? Очевидно, что согласиться с этим означает признать существование в плоти и душе Христа всех людей от Адама до последнего человека. Возможно ли это? Есть ли примеры, чтобы свт. Кирилл понимал термин «ипостась» как «общее»?
Чтобы понять сказанное свт. Кириллом на самом деле, продумаем аналогию, которую он принимает: соединение в ипостаси человека души и тела. В Объяснении к Анафематизму 4-му свт. Кирилл говорит:
«А разделяющие на два лица измышляют совершенно двух сынов: потому что как нельзя разделять на два лица какого-либо человека, хоть он состоит из души и тела, но есть один и тот же человек, так (должно мыслить) и об Эммануиле»[18].

Вот идущее к делу высказывание святителя из Письма 1 к египетским монахам:
 «<Слово> стало плотью, то есть соединилось с плотью, имеющей разумную душу. О Нем говорят, что Оно родилось и плотски через жену. А в некотором отношении относящееся к Нему Таинство сходно со свойственным нам рождением. Ведь хотя матери тех, кто находятся на земле, по природе служат появлению на свет, имея во чреве плоть, которая мало-помалу уплотняется и посредством неких невыразимых Божественных действий развивается и достигает совершенного человеческого облика, но духа этому живому существу посылает Бог тем способом, какой Он Сам знает. Ибо "Он созидает дух человека в нем" (Зах.12,1), согласно изречению пророка. А у плоти – иное понятие (λόγος), и точно так же иное у души. И хотя они стали матерями только тел из земли, тем не менее, говорят, что при своем рождении они родили целое живое существо, то есть, из души и тела, а не часть. И нельзя сказать, к примеру, что Елизавета хотя и “плотородица”, но не “душеродица”, ведь она родила Крестителя одушевленным, и человека – как единое из двух, то есть из души и тела. Согласимся, что нечто подобное совершилось и при рождении Единородного. <…> Это совсем то же, как душа человека рождается вместе с собственным телом и считается с ним чем-то одним, хотя в сравнении с ним она постигается и существует как иная по природе, согласно своему понятию»[19].
.
Аналогия ясна. Свт. Кирилл придерживался взгляда, что человек наследует от родителей тело, а душа творится и посылается Богом. То есть и тело, и душа человека являются, по словоупотреблению свт. Кирилла, ипостасями (не в том, разумеется, смысле, чтобы считать «ипостась» отдельным лицом, а в том, что и душа, и тело суть конкретные реально существующие душа и тело, соединенные в ипостась как лицо). При этом ни тело человека не является неким общим телом всего человечества, ни душа – общей душой всего человечества. Но насколько было бы возможно свт. Кириллу проводить аналогию рождения человеческой ипостаси-лица как соединения ипостасей души и тела с Воплощением, если бы он считал, что душа и тело Христа – не совсем такие же же, что и у любого другого человека? А они оказались бы необходимо иными, если следовать пониманию прот. Давыденкова, ведь он не утверждает же, что душа и тело любого человека тоже содержат в себе души и тела всех людей. Но свт. Кирилл не считал, что Христос воспринял в хоть каком-то смысле (кроме греха) отличные от наших душу и тело; напротив, в его сочинениях часто говорится, что Бог Слово воспринял сущность такую же, как у нас (καθ' ἡμᾶς οὐσία)[20], то есть конкретные душу и тело, такие же, как у каждого человека. То есть именно так понимает воспринятую природу, как понимал впоследствии прп. Иоанн Дамаскин: как природу усматриваемую в индивиде, тождественную той, что усматривается в роде (что значит: такую же, как у всего человеческого рода, у всех людей). Природа человека – и по свт. Кириллу, и по прп. Иоанну – не нечто аморфное и непонятное, но конкретные душа и тело (прп. Иоанн: «из различных природ может образоваться одна ипостась (ὑπόστασις): так, человек составлен из души и тела…»[21]).
Таким образом понятно, что прот. Давыденков заблуждается, представляя дело так, что прп. Иоанн Дамаскин противоречил свт. Кириллу. Напротив, используя аналогию свт. Кирилла, прп. Иоанн делает важные для нас замечания:.
«Мы знаем, опять же, что <…> не принадлежало святое это тело или непорочная душа никому другому, кроме Сына Божия»[22]. Несколько далее прп. Иоанн дает понять, что сказанное вполне применимо и вообще к человеку: «душа моя принадлежит мне, а не другому, и тело именно мое, а не другого, и все свойства души и тела моего мои, а не другого…»[23].

Добавлю, что для определения природы, воспринятой Спасителем от Богородицы было использовано впоследствии (Леонтием Византийским, прп. Анастасием Синаитом, прп. Иоанном Дамаскиным и др.) слово «воипостасное», которое приобрело значение реально существующего, но не как «ипостась» в смысле отдельного самостоятельного лица, а как принадлежащее ипостаси: или – как ее свойство (напр., белизна тела), или – как ее часть (тело, душа).
Ясно, кажется, что учение о восприятии всех людей в боговоплощении не могло быть исповедуемо свт. Кириллом, ибо никогда он не говорил, будто Христос воспринял от Богородицы вместе с ее плотью, одушевленной разумной душою, и тела и души всех людей. Впрочем, прот. Олег Давыденков утверждает, что говорил…
Рассмотрим же, насколько обоснованно это утверждение. Не все цитаты, якобы подтверждающие правоту автора, вообще могут служить хоть каким-то подтверждением его мысли. Например, фраза свт. Кирилла «то, что есть во Христе, то же и в нас» служит, скорее, ее прямым опровержением. Если во Христе – то же, что и в нас, то или в каждом из нас – все человеческие ипостаси, или – всех ипостасей нет и во Христе. Не является подтверждением и другая фраза свт. Кирилла: «Единородный стал подобным нам человеком, чтобы в Нем и первом возвращающиеся блага и насажденная благодать Духа уже крепко сохранилась для всей природы… Поэтому как в изменении первого потеря благого проникла во всю природу, таким же… образом и в неведавшем изменения должно сохраниться для всего рода приобретение постоянства божественных даров». Нельзя не согласиться, что «в неведавшем изменения должно сохраниться для всего рода приобретение постоянства божественных даров». Однако из сказанного не следует с необходимостью приобщение к божественным дарам всего рода посредством одного только факта воплощения.
Предметом рассмотрения для нас должны стать такие процитированные прот. Олегом слова святителя:
1) «Логос посредством одного обитал во всех»;
2) «И нас имеет в Себе, поскольку воспринял природу нашу и наше тело соделал телом Слова… Он усвоил нашу природу, преобразуя ее в свою собственную жизнь»;
3) «понес нас через Свою плоть. Ведь в Нем – все мы, поскольку Он явился человеком».
Приглядимся к этим текстам внимательнее.
Начнем со второй цитаты:
2) Прежде всего обращу внимание на тот стих Евангелия, что комментирует свт. Кирилл: «въ тóй дéнь уразумѣете вы, яко Азъ во Отцѣ Моéмъ, и вы во Мнѣ, и Азъ въ вáсъ» (Иоан.: 14, 20). Достаточно ли, на взгляд свт. Кирилла, одного факта боговоплощения, чтобы люди уразумели, что они во Христе, а Он – в них? Вот контекст фразы, которую цитирует прот. Давыденков:
«Человеку с тленной природой невозможно было избежать смерти иначе, как таким образом, чтобы снова получить ту изначальную благодать и опять стать причастником Бога, все содержащего и животворящего к бытию через Сына в Духе. Поэтому приобщилось плоти и крови, то есть стало человеком, будучи жизнью по природе и рожденное от Жизни по природе, то есть от Бога и Отца, Единородное Его Слово, чтобы неизреченно и несказанно и как Само только Оно знало, соответственно Своей природе, объединив Себя с тленной плотью, возвести ее в собственную Его жизнь и явить чрез Себя причастною Богу Отцу. Ведь Он есть посредник Бога и людей <…>, будучи соединен с Богом и Отцом природно как Бог и от Него рожденный, а с людьми опять как человек, и как имеющий в Себе Отца и Сам будучи в Отце. Он есть начертание и отблеск ипостаси Его, будучи неотделим от той сущности, которой Он есть начертание и из которой происходит <…>. Но также и нас имеет в Себе, поскольку принял природу нашу и наше тело соделал телом Слова, ибо “плотью стало Слово”, по слову Иоанна. И Он усвоил нашу природу, преобразуя ее в Свою собственную жизнь. И Он находится в нас, ибо все мы стали причастниками Его и имеем в себе Его чрез Духа. Поэтому же мы стали и общниками Божественной природы и сынами называемся, таким образом имея в себе и Самого Отца чрез Сына»[24].

Кажется, что слова святителя можно, с некоторой натяжкой, понять и так, как это понимает прот. Давыденков (хотя сразу ясно, что это придется делать путем отрицания таинства Причастия как пути соединения). Однако несколько раньше свт. Кирилл дает понять, что такое прочтение, по меньшей мере, сомнительно:
«…мы не можем, конечно, правильно мысля, допускать, что Единородный стал человеком с целью устроить это для одного только собственного Своего храма (тела). Где же в таком случае окажется великолепие и польза Его пришествия к нам, если Он спас одно только Свое тело? Напротив, мы веруем, что Единородный стал подобным нам с той целью, чтобы чрез Себя и в Себе первом, как в начатке человечества, приобрести блага для всей природы (человеческой). Как не смерти только, но всем страданиям плоти мы последовали, подвергшись этому в первом человеке, по причине преступления и Божественной клятвы (т. е. проклятия – К. Ш.); таким же, думаю, образом мы все должны последовать и Христу, многообразно спасающему и освящающему природу плоти в Себе»[25].

В данном отрывке отчетливо видно различение свт. Кириллом тела, воспринятого Христом и наших тел. И единство наше с Ним и с Отцом ясно представлены как цель, но совсем не как уже достигнутый в боговоплощении результат. Но автор как бы не замечает контекста, и выхватывает лишь выразительную цитату, призванную подтвердить его мысль.
Но чтобы нам устранить все сомнения, посмотрим, как толкует свт. Кирилл тождественные по смыслу слова Евангелия от Иоанна: «да вси едино бýдутъ: якоже Ты, Отче, во Мнѣ, и Азъ въ Тебѣ, да и тíи въ нáсъ едино бýдутъ: да [и] мiръ вѣру иметъ, яко Ты Мя послáлъ еси: и Азъ слáву, юже дáлъ еси Мнѣ, дáхъ имъ: да бýдутъ едино, якоже мы едино есмá: Азъ въ нихъ, и Ты во мнѣ: да бýдутъ совершéни во едино» (Иоан.: 17, 20–23).
Вот толкование свт. Кирилла:
«…иначе невозможно было бы возвести нас в первоначальную красоту, раз отпавших от нее ради преступления в первом (Адаме), как чрез получение несказанного общения и единения с Богом <…>. И это единение с Богом ни в ком не могло быть иначе, как чрез причастие Святаго Духа, внедряющего в нас Свое свойство святости и подпадшую тлению природу преобразующего в свойственную Ему жизнь <…>.
Пребывает в нас Сын и телесно как человек, сообщающийся и соединяющийся с нами посредством таинственного благословения (Евхаристии), – а также и духовно как Бог, благодатью и действием Своего Духа <…> Итак, мы совершаемся (приводимся) к единсту с Богом и Отцом чрез Посредника Христа. Получив в себя и телесно и духовно Того, Кто есть по природе и истинно Сын…»[26].

Из приведенного текста очевидно, что вне Евхаристии свт. Кирилл не видел способа телесного соединения со Христом.

Окончание следует.
Tags: Персонализм, Последний экуменизм, Сущность и ипостась, прот. Давыденков
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 17 comments