Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

Митр. Антоний (Храповицкий) об "общей природе".

В конце XIX- начале XX веков учение о том, что единство и единосущие человеческого рода следует понимать так же, как единство и единосущие Троицы, проникло в Церковь. В 1892 году митрополит Антоний (Храповицкий) пишет в работе Нравственная идея догмата Пресятой. Троицы:
«Когда Господь в прощальной молитве уподоблял будущее единство христиан единству Отца и Сына, то разумел, конечно, не единство личности, как пантеисты, а единство многих личностей по естеству. Естественное единство предполагает не только взаимное подобие деятельности многих лиц, ибо тогда догмат Троицы был бы троебожием, но означает единство или тожество жизненного содержания многих лиц, единство воли, единство, как известную реальную силу, действующую в каждой личности»[1].

В 1901 году в статье Церковь и личность митрополит Антоний развивает свою идею:
 «В Священном Писании и Предании церковном многократно говорится, что Господь пришел на землю для того, чтобы восстановить человека таким, каким он был до своего падения, и воссоздать в человеке и человечестве Свой образ, потемненный страстями. Если мы теперь скажем, что образ этот и был образом триединого Божества и что именно таковой образ восстановляется Христом в человечестве через устроение Церкви, то есть образ единосущен во множестве лиц, как сказано в первосвященнической молитве, то, может быть, поборники школьного богословия укорят нас в вольномыслии; но мы закроем им уста одним совершенно ясным изречением Священного Предания, если они не хотят убеждаться ни Евангелием, ни словами Павла об одном новом человеке, которого создает Христос из всех веровавших эллинов и иудеев. Но прежде поясним самую свою мысль о единосущии церковном, которое есть восстановление единства естества человеческого, нарушенного грехом.
В Существе Божием под понятием единого естества Божия богословие разумеет духовную природу Божества, те духовные силы и свойства Божественной жизни, которые приводятся в действие свободной волей Божеских Лиц. То же разумеется под естеством человечества и под естеством каждой отдельной личности»[2].

Наконец, в 1917 году была опубликована книга Догмат Искупления, в которой содержится та же мысль:
«Мы под природой, особенно под природой человеческой, привыкли разуметь только отвлечение и суммирование свойств, присущих каждому человеку в отдельности и, следовательно, составляющее общее отвлеченное понятие, — и только.
Иначе учит о естестве Божественное откровение и наша церковная догматика. Едино естество Трех Лиц Пресвятой Троицы, и мы не говорим, что у нас три бога, но единый Бог; у Него единая воля, единая мысль, единое блаженство. Отсюда видно, что естество, или природа, не есть отвлечение нашим умом общих признаков от различных предметов или лиц, а некая реальная сущность, реальная воля, реальная сила, действующая в отдельных лицах. — Хорошо, ответит возражатель, но это так лишь в высочайшем Естестве Божием: о триединстве мы знаем только в Нем, а в отношении к ограниченным существам, начиная с людей и продолжая животными, растениями и камнями, разве не правильно общепринятое воззрение на естество, как на отвлеченное понятие, содержащее в себе общие каждой особи свойства ее жизни? Разве вы решитесь утверждать, что у всех людей одна воля и что Иван, Петр и Павел, хотя и три лица, но один человек?
Представьте себе, на последний вопрос св. Григорий Нисский отвечает именно утвердительно» (Догмат Искупления, 5)[3];
«Итак, природа всех людей одна: это безличная, но сильная воля, с которою каждая человеческая личность принуждена считаться, в какую бы сторону ни обратилась ее личная свободная воля, — в добрую или в злую» (Догмат Искупления, 5)[4].

Такое понимание единства человеческого естества определило взгляд митр. Антония на цель Воплощения и Искупления:
«Когда Господь в прощальной молитве уподоблял будущее единство христиан единству Отца и Сына, то разумел, конечно, не единство личности, как пантеисты, а единство многих личностей по естеству. Естественное единство предполагает не только взаимное подобие деятельности многих лиц, ибо тогда догмат Троицы был бы троебожием, но означает единство или тожество жизненного содержания многих лиц, единство воли, единство, как известную реальную силу, действующую в каждой личности» (Нравственная идея догмата Пресвятой Троицы)[5];
«…все мы отлично понимаем, что ни один человек не может мыслить иначе, как по четырем законам мышления, проходит известную последовательность при переходе от какой-либо привычки к противоположной, не может ходить по воздуху, прекратить дыхание и т.д. Одним словом, мы чувствуем себя уже наделенными известной физической и психической природой, отчасти известным психическим содержанием, видоизменение которого предоставляется нашей свободе лишь на известной почве и притом со значительными ограничениями (например, легко ли матери не любить своих детей?). Вот эта-то психическая природа наша, эта досознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая, и есть человеческое естество <…>.
Но если мы остановимся на вышесказанном, то под единым естеством человеческим придется разуметь не действительную (реальную) сущность, а некоторое умоотвлекаемое (суммарное) понятие, которое не может дать почвы для уяснения ни первородного греха, переходящего на все человеческие личности, ни искупительной благодати, через которую освящается, по Писанию и Преданию, именно естество человеческое, а не просто каждая человеческая личность, отдельно взятая. Потеряв понятие о человеческом естестве как о действительной сущности, средневековые богословы принуждены были объяснять первородный грех лишь через наследственное право, недостойное даже людей понятие родовой мести переносить на Творца и положить это понятие в основание объяснения нашего домостроительства» (Церковь и личность)[6];
«…святитель Василий Великий говорит о том, во-первых, что человеческое естество было едино до падения; во-вторых, что падением или грехом оно было рассечено; в-третьих, что Ангелы, не впадшие в грех самолюбия и непослушания, сохранили это единство естества своего неповрежденным; в-четвертых, что Спаситель пришел восстановить это единство в падшем человеческом роде; в-пятых, что это восстановление выражается в освобождении людей от себялюбия, раздоров и упрямства и в восстановлении в сердцах их Христовой любви и послушания, и, в-шестых, что вопреки школьным богословским системам Божественное искупление заключается главным образом именно в восстановлении сего новоблагодатного единения любви и послушания людей с Богом, со Спасителем и между собой» (Церковь и личность)[7];
«единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такою силою, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, и Христос, объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единою Церковью, будучи, в частности, ее главою» (Догмат Искупления, 4)[8];
«Своею состраждущей любовью Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть» (Догмат Искупления, 4)[9];

Митр. Антоний, видя своей главной задачей «объяснять, почему для нас спасительны Христовы страсти»[10], находит и соответствующее своему пониманию Воплощения и Искупления объяснение способа, каким Спаситель искупает человеческий род. Прежде всего, он отвергает «школьно-катехизическое и школьно-богословского учения о сем догмате»[11], так как:
«В настоящее время в науке достаточно выяснено: 1) что это учение заимствовано всецело из неправославного латинского учения в его формулировке Ансельмом Кентерберийским, Фомой Аквинатом и Петром Ломбардом; 2) его нет ни в св. Библии, ни у святых Отцов, ибо ни тут, ни там не встречаем термина заслуги и удовлетворения, на каковых юридических понятиях всецело покоится современное школьное учение об Искупителе; 3) доказано, что это учение не может быть согласовано ни с учением о Божественной правде, ни с учением об Его милосердии, хотя оно и претендует на введение сюда и того и другого Божественного свойства»[12].

Возражая этому учению митр. Антоний так его излагает:
«Высочайшее существо Божие оскорблено непослушанием Адама и недоверием первых людей к Божественным словам о древе познания; оскорбление чрезмерное: оно наказано проклятием не только виновников, но и всего их потомства. Однако страдание последнего и мучительная смерть, постигающая сынов Адама, недостаточны для смытия ужасного оскорбления: для сего нужно пролитие крови не рабской, а Существа, равноценного оскорбленному Божеству, т.е. Сына Божия, Который добровольно и принял на Себя кару за людей и тем исходатайствовал им прощение от разгневанного Творца, получившего удовлетворение в пролитой Сыном Божиим крови и Его смерти. Господь здесь показал и Свое милосердие, и Свою справедливость. Мудрено возразить скептикам, утверждающим, что если б это толкование соответствовало откровению, то в последнем сказалось бы наоборот, немилосердие и несправедливость.
Богословы-схоластики пытаются все-таки возразить на это ссылкой на добровольность Христовых страданий и убедить читателей, что любовь проявил не только Божественный Сын, пойдя на распятие, но и Отец, подвергший Его последнему. «Любовь Сына распинаемая, любовь Отца распинающая». Но ведь это самый неубедительный софизм, игра словами, и только[13]. Что же за любовь, которая распинает? И кому это нужно? Мы ни на минуту не сомневаемся в том, что людям было бы невозможно спастись, если бы Господь не пострадал и не воскрес, но связь между Его страстью и нашим спасением совсем иная. Насколько это юридическое учение об искуплении расходится с церковным отношением к последнему, видно из того, что последователям первого некуда приткнуть к делу нашего спасения того события жизни Искупителя, которое в православном церковном сознании считается наиболее спасительным для рода человеческого и составляет предмет праздника праздников и общенародного духовного восторга.» (Догмат Искупления, 1)[14].

Вместо «неправославного латинского учения» митр. Антоний предлагает учение, именуемое им «нравственным монизмом». Согласно этому учению:
«нужно все домостроительство выяснять в пределах только нравственных ценностей и от них ставить в зависимость даже метафизические понятия, напр., естества» (Догмат Искупления, 5)[15].

«Домостроительство в пределах только нравственных ценностей» означает, что:
«спасение наше есть не иное что, как наше духовное усовершенствование, подавление похотей, постепенное освобождение от страстей и общение с Божеством» (Догмат Искупления, 1)[16];
«искупление есть не иное что, как дарование нам благодатной способности совершать свое спасение, а спасение есть духовное совершенствование чрез нравственную борьбу и богообщение» (Догмат Искупления, 1)[17].


В ранней статье Размышления о спасительной силе Христовых страстей предлагает свое:
«Дабы понять необходимоть того, что Христос, уподобившись нам кроме греха, однако перенес на Себе все его мучительные последствия и, быв за нас клятва, умер греху (Римл. 6:10), — для этого посмотрим, каким образом и поныне пред нашими глазами правдники усвояют добродетельную жизнь грешникам. Бывает ли это путем одних рассуждений? Возможно ли переделать человека словами, даже примерами? Нет, исправитель должен всецело проникнуть во внутренний мир исправляемого, перечувствовать, перемучиться всеми его падениями, спуститься духом в ту тьму, в которой он погибал, и в ней полюбить его, из ней-то показать ему путь обращения. То покаяние, ту скорбь о глубоком своем падении, ту стало быть смерть греху, в которой заключается сущность обращения, — все это должен пережить человек, если хочет брата своего возвести от тьмы к свету. Но то, что мы друг для друга творим лишь отчасти, опираясь на благодать Христову, дающую нам силу любви, то самое Господь совершил всецело для человечества»[18];
«Итак, если наша вера и вера отцов наших, как объяснено в 11/й главе Послания к Евреям, состоит в постоянном умирании миру и в умерщвлении ветхого человека (см. 2 Kор. 2, 16), то понятно, что Начальник и Совершитель нашей веры (см. также Евр. 12, 2) должен был начало и раскрытие этой жизни совершить через страдание (см. Евр. 2, 10); понятно, что Его смерть миру и греху, соединенная с любовью к нам и ради нас принятая добровольно (см. Ин. 10, 18), сама собою была для нас началом новой благодатной жизни, к которой может привиться всякий, любимый Им, т.е. всякий, кто только желает, так что Умерший становится Отцом нового потомства»[19].

Таким образом, Христос, воспринявший общее естество в смысле преимущественно общей воли, воплощается и страдает для исправления не одного отдельного человека, но «всецело для человечества».
Каков же путь совершающегося исправления в смысле влияния на человека? По сути, страдания и смерть Христовы имеют для митр. Антония значение педагогическое:
«Допустим на минуту, что Господь перенес тягчайшие муки только в Своей душе, напр., во время Своей пачеестественной молитвы (обратите внимание на это выражение Триоди), а потом, расставшись со Своим телом, сошел во ад для проповеди умершим и опять возвратился на землю воскресшим из мертвых. Могли бы тогда (даже богословы) представить себе глубину этих скорбей и понять то внутреннее сочетание Его души со всем человеческим естеством, со всеми людьми, которых Он тогда оплакал в Своей молитве, как мать оплакивает своего нравственно погибающего сына (вспомним соответственную картину Гоголя)?
И, если б один христианин знал только о душевных страданиях Спасителя, а другой, прослушавший страстные евангелия, представлял бы себе искупительные страдания Богочеловека только как множество телесных мук и перенесенных оскорблений (т.е. как страдали сотни тысяч мучеников — и только), то все же сей последний наверно с большею благодарностью воспевал бы Его страсти и с большим умилением оплакивал бы ежегодно Его смерть, чем первый.
Почему так? — Потому, что наша природа так груба, так порабощена телесным ощущениям и страху смерти, что проникнуться разумением чисто душевных мук, состоявших у Христа в оплакивании чужой греховности, ей очень трудно, если это не сопряжено с телесными страданиями и оскорблениями от ближних.
Итак, телесные муки и телесная смерть Христова нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий, как несравненно сильнейших, нежели те телесные муки Его, которые и сами по себе приводят в трепет читателей и слушателей Евангелия» (Догмат Искупления, 7)[20];
«с точки зрения нравственного монизма Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им хоть некоторую часть искупительной жертвы и, вводя их в любовь ко Христу, являются для них и для всех нас спасительными» (Догмат Искупления, 7)[21].

Следует, однако, заметить, что у митр. Антония возможно обнаружить еще один, более «метафизичный» смыл понимания Воплощения и Искупления. Можно предположить, что Воплощение нужно для того еще, чтобы благодать могла действовать изнутри, так сказать, общего человеческого естества в каждом человеке:
«Спасение, принесенное человечеству Христом, заключается не только в сознательном усвоении первых Христовых истин и Его любви, но и в том, что Своею состраждущею любовию Христос рассекает установленную грехом преграду между людьми и восстановляет первобытное единство естества, получает доступ непосредственно в духовные недра человеческой природы, так что подчинившийся Его воздействию человек не только в своих мыслях, но и в самом характере своем обретает уже новые, не им самим созданные, но полученные от соединившегося с ним Христа расположения, чувства, стремления, а теперь от его свободной воли зависит или вызвать их к жизни, или злобно отвергнуть. <…>.
Вступление непосредственно в нашу природу природы Христовой, Его благих хотений, именуется благодатию, которая невидимо вливается в нас в различных настроениях и случаях нашей жизни, а с особенною силою в св. таинствах, достойно воспринимаемых, т.е., когда наша личная сознательная воля свободно подчиняется тому таинственному притоку благодатных расположений, которые вселяются в нашу душу Христом, чрез установленные Им особые способы общения. Вспомните слова Апостола: “Живу ктому не аз, но живет во мне Христос”, и многие другие подобные сему его изречения. Таково объяснение факта нравственного возрождения людей чрез сострадающую любовь Христову, подаемую непосредственно ищущим ее, а иногда чрез “соработников” Христа, разделяющих Его сострадательную любовь. Субъективное чувство сострадательной любви становится объективною силою, восстановляющею нарушенное грехом единство человеческой природы и переходящею из одной души в другие» (Догмат Искупления, 5)[22].

Результатом Воплощения и Искупления Христовых будет соединение всех «подчинившихся Его воздействию» в «новом Существе»:
«О соединении всех спасенных в грядущем веке, не в смысле единодушия только, а в смысле существенного, реального единства, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы, читайте слова Единого от Троицы: “Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы... Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по слову их. Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино... Я в них и Ты во Мне, да будут совершены во едино” (Ин. 17, 11–23).
Апостол Павел прямо подтверждает слова Григория о том, что человек должен быть один, хотя много человеческих личностей. Вот его изречение: Христос “есть мир наш, дабы из двух (иудеев и язычников) создать в себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем” (Ефес. 2, 15).
Единое тело Христово, здесь упоминаемое, есть Церковь, которой глава Христос. Иногда Церковь возрожденных именуется просто “Христом” (ибо Он ее глава и ее жизнь), а сыны Церкви — Его членами (1 Кор. 12, 12-13; Ефес. 4, 13-16). Сам Господь тоже учит о новом Существе, в коем Он объединится и уже объединяется с верующими, как дерево, пребывающее единым растением во всех своих ветвях (Иоан. 15, 1-9). Итак, единство человеческого естества, поколебленное грехом Адама и его потомков, должно чрез Христа и Его искупляющую любовь постепенно восстановляться с такою силою, что в будущей жизни единство это выразится сильнее, чем Христос, объединенный в одно Существо со всеми нами, назовется уже единым Новым Человеком или единою Церковью, будучи, в частности, ее главою» (Догмат Искупления, 5)[23].

Митр. Антоний не исповедовал учение об апокатастасисе. Отрицание апокатастасиса совмещалось у него с учением о единстве человечества «в смысле существенного, реального единства, подобно единству Лиц Пресвятой Троицы» потому, по-видимому, что он понимал это единство как единство воли прежде всего, причем воли «досознательной». Присоединение к этому восстанавливаемому Христом единству совершается, «когда наша личная сознательная воля свободно подчиняется тому таинственному притоку благодатных расположений, которые вселяются в нашу душу Христом», и происходит «видоизменение»,  которое «предоставляется нашей свободе». Взаимоотношения этих двух воль не были автором, увы, ясно объяснены (а скорее всего, не были им и ясно представляемы).

Взгляды митр. Антония на Воплощение и Искупление были подвергнуты основательной критике свт. Серафимом (Соболевым) и архиеп. Феофаном (Быстровым), чьи труды положили начало полемике с исследуемым нами учением.




[1] Митрополит Антоний (Храповицкий). Собрание сочинений. Том II. — М., 2007. С.360.
[2] Там же. С. 466-467 (Впервые опубликовано в:  Вера и Церковь. М., 1901. Т. 2).
[3] Митрополит Антоний (Храповицкий). Догмат Искупления. М., 2002. С. 42. Обоснованность опоры такого понимания единства человеческой природы нами была рассмотрена в главке о де Любаке. Мы предполагаем лишь изложить учение митр. Антония, и не намерены давать опровержение тем мыслям и ссылкам на свв. отцов, приводимым в их подтверждение, которые будут содержаться далее в цитатах из его сочинений. Во-первых, потому, что эта работа была проделана до нас (о чем скажем ниже), а во-вторых, потому, что ничего принципиально нового сравнительно с прежде рассмотренными текстами аргументация митр. Антония не содержит.
[4] Догмат Искупления. С. 44.
[5] Собрание сочинений. Том II. С.360.
[6] Там же. С. 467-468.
[7] Митрополит Антоний (Храповицкий). Собрание сочинений. Том II. — М., 2007. С. 470.
Митр. Антоний как-то упускает из виду, что свт. Василию принадлежат слова:
«...послушайте, вам нужна искупительная цена для изведения вашего на свободу, которую вы утратили, будучи побеждены насилием диавола, потому что диавол, взяв вас в рабство, не освободит от своего учительства, пока не пожелает обменять вас, побужденный к тому каким-нибудь достоценным выкупом. Посему предлагаемое в выкуп должно быть не однородно с порабощенными, но в большей мере превышать их цену, чтобы диавол добровольно освободил от рабства пленников. Поэтому брат не может вас выкупить. Ибо никакой человек не в силах убедить диавола, чтобы освободил от своей власти однажды ему подпадшего. Человек и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого? <…>
...всякая душа человеческая подклонилась под тяжкое иго рабства общему всех врагу и, утратив свободу, данную Творцом ее, отведена в плен грехом.
   Но всякому пленнику для освобождения нужна цена искупления. Брат не может искупить брата своего, и каждый человек — сам себя, потому что искупающий собою другого должен быть гораздо превосходнее содержимого во власти и уже рабствующего. Но и вообще человек не имеет такой власти и пред Богом, чтобы умилостивлять Его за грешника, потому что и сам повинен греху. “Вси бо согрешиша, и лишени суть славы Божия, оправдаеми туне благодатию Его, избавлением, еже о Христе Иисусе”, Господе нашем (Рим. 3:23-24).
   Посему “не даст Богу измены (Εξιλασμα — умилостивительная жертва. — Прим. переводчика) за ся” “и цену избавления души своея”. Итак, не брата ищи для своего искупления, но Богочеловека Иисуса Христа, Который един может дать Богу “измену” за всех нас, потому что Его “предположи Бог очищение верою в крови Его” (Рим. 3:25)» (Беседы на псалмы, 48). // Творения иже во святых отца нашего Василия Великого. М., 1991. С. 357-360.
[8] Догмат Искупления. С. 46.
[9] Там же.. С. 47.
[10] Там же. С. 16.
[11] Догмат Искупления. С. 8.
[12] Там же.
[13] Напомним, что эти, называемые митр. Антонием «неубедительным софизмом, игрой словами и только», слова принадлежат свт. Филарету (Дроздову): «Любовь Отца – распинающая. Любовь Сына – распинаемая. Любовь Духа – торжествующая силою крестною. Тако возлюби Бог мир!» (Слово в Великий Пяток).
Ему же принадлежит текст Пространного Катехизиса, содержащий неприемлемые, на взгляд митр. Антония, термины: «Иисус Христос, в Котором Божество соединилось с человечеством, благодатно соделался новою всемогущею главою человеков, которых соединяет с Собою посредством веры. Посему как в Адаме мы подпали греху, проклятию и смерти, так избавляемся от греха, проклятия и смерти в Иисусе Христе. Его вольное страдание и крестная смерть за нас, будучи бесконечной цены и достоинства как смерть безгрешного и Богочеловека, есть и совершенное удовлетворение правосудию Божию, осудившему нас за грех на смерть, и безмерная заслуга, приобретшая Ему право без оскорбления правосудия подавать нам, грешным, прощение грехов и благодать для победы над грехом и смертию» (Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. М., 2006. С. 53).
[14] Там же. С. 12.
[15] Догмат Искупления. С 46.
[16] Там же. С. 19.
[17] Там же. С. 22-23.
[18] Митрополит Антоний (Храповицкий). Собрание сочинений. Том II. — М., 2007. С. 404-405. Впервые было опубликовано в журнале «Церковный вестник», 1890 г., № 13.
[19] Там же. С. 406.
[20] Догмат Искупления. С. 62-63.
[21] Там же. С. 63.
[22] Догмат Искупления. С. 47-48.
[23] Там же. С. 45-46.
Tags: Богословие, Искупление, митр. Антоний (Храповицкий)
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 15 comments