Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

Лосский и Вл. Соловьев.

Лосский и Вл. Соловьев.

Нам следует хотя бы кратко сказать о «русском Оригене»[1] Владимире Соловьеве, и отметить ряд совпадений в воззрениях Лосского и Владимира Соловьева — мыслителя, являющегося основоположником философии «всеединства» в России.
У Соловьева мы не находим прямого указания на аналогию единосущия Троицы и единосущия человечества. Однако эта аналогия может быть усмотрена. Обратим внимание на его понимание Троицы, требующее «необходимым признать» в «божественном начале как сущем с безусловным содержанием»
 «трех единосущных и нераздельных субъектов, из коих каждый по-своему относится к одной и той же безусловной сущности, по-своему обладает одним и тем же безусловным содержанием» (Чтения о Богочеловечестве, 7)[2].

Это видение общего как общего содержания «единосущных и нераздельных субъектов» было воспринято последователями Соловьева и использовано для проведения аналогии триединства Бога с многоединством человечества. Лосским эта аналогия была принята в упрощенном виде, без сложной конструкции Соловьева, когда преимущественно о Христе говорится, как об «организме универсальном, выражающем безусловное содержание божественного начала» (Чтения о Богочеловечестве, 7)[3]. Поэтому вполне созвучное взглядам Лосского «представление Бога как цельного существа, как универсального организма, предполагающего множественность существенных элементов, составляющих этот организм», в котором  «необходимо признать <…> свою особенную вечную природу» (Чтения о Богочеловечестве, 7)[4] было прямо применено им для проведения аналогии единосущия Троицы и единосущия человечества.
Соответственно, можно наблюдать определенное единомыслие в учении о «Всечеловеке». Соловьев пишет:
«Если человек как явление есть временный, преходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ. Что же это за идеальный человек? Чтобы быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас, каждое человеческое существо суще все человеческие элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный организм — необходимое осуществление и вместилище первого — организм всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот последний организм, т. е. София, уже в своем вечном бытии необходимо состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном порядке.
Итак, когда мы говорим о вечности человечества, то implicite разумеем вечность каждой отдельной особи[5], составляющей человечество» (Чтения о Богочеловечестве, 8)[6].

Этой мысли о человечестве как едином организме, высказанной в раннем сочинении, Соловьев остался верен и впоследствии. В своей поздней речи Идея человечества у Августа Конта Соловьев главную заслугу Конта видит в том, что тот различает «человечество как совокупность народных, семейных и личных элементов» и «Человечество как существенное, действительное и живое начало единства всех этих элементов — Humanité (с большою Н), ou le Grand Etre[7]»[8].
Соловьев поясняет:
«И в этом-то главном смысле Человечество, хотя имеет собирательный характер по своему составу, само по себе есть более, чем собирательное имя, — обладает собственным существованием.
<…> Ясно, что речь идет не о понятии, а о существе, — совершенно действительном, и если не совсем личном, в смысле эмпирической человеческой особы, то еще менее безличном. Чтобы сказать одним словом, это существо — сверхличное, а лучше сказать это двумя словами: Великое Существо не есть олицетворенный принцип, а Принципиальное Лицо, или Лицо-Принцип, не олицетворенная идея, а Лицо-Идея»[9].

Мысль Конта настолько дорога была Соловьеву, что он считал его «действительно заслужившим себе место в святцах христианского человечества», ибо «та Премудрость, которая “не внидет в душу злохудожну”, нашла себе место в душе этого человека и дала ему быть, хотя и полусознательным, провозвестником высоких истин о Великом Существе и о воскресении мертвых»[10].

Хотя Лосскому чуждо отождествление общей природы человечества и божественного мира идей (Софии как «идеальном, совершенном человечество, вечно заключающемся в цельном божественном существе, или Христе» (Чтения о Богочеловечестве, 8)[11]), которую развивал Соловьев, но мысль о человечестве как «универсальном организме» ему вполне родственна. Лосский не пишет о вечном всечеловеческом организме (и составляющих его человеческих особях), однако же мысль Лосского о Всечеловеке, включающем в себя все ипостаси-личности, в вышеприведенном тексте Соловьева нельзя не узнать.
И, разумеется, Лосскому родственно представление о человеке, который «не есть только то существо, которое живет в природном мире»[12], так как, напомним, согласно Лосскому человек «как личность может выйти из мира»[13].
Близок ему и образ грехопадения как падения «всемирного организма» и последствий этого падения, раскалывающего единый организм на «частные элементы», предлагаемый Соловьевым:
«<Мировая душа>[14] ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением; ибо такую власть она имеет не от себя, а только как посредница между творением и Божеством, от которого она теперь в своем самоутверждении отделяется. Останавливая же свою волю на самой себе, сосредоточиваясь в себе, она отнимает себя у всего, становится лишь одним из многих. Когда же мировая душа перестает объединять собою всех, — все теряют свою общую связь, и единство мироздания распадается на множество отдельных элементов, всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов. Ибо все частные, особенные элементы мирового организма, сами по себе именно как особенные (каждый как «нечто», а не все, как “это”, а не другое), не находятся в непосредственном единстве друг с другом, а имеют это единство лишь посредством мировой души, как общего их средоточия, всех их в себе заключающего и собою обнимающего. С обособлением же мировой души, когда она, возбуждая в себе свою особенную волю, тем самым отделяется ото всего, — частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод — страдание. Таким образом, вся тварь подвергается суете и рабству тления не добровольно, а по воле подвергнувшего ее, т. е. мировой души как единого свободного начала природной жизни»[15].

Отсюда — понимание Искупления у Лосского и Соловьева оказывается настолько сходным, что кажется, будто у Лосского мы видим незакавыченные цитаты из Соловьева:
«Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Христа есть явление нового духовного человека, второго Адама. Как под первым Адамом, натуральным, разумеется не отдельное только лицо наряду с другими лицами, а всеединая личность, заключающая в себе все природное человечество, так и второй Адам не есть только это индивидуальное существо, но вместе с тем и универсальное, обнимающее собою все возрожденное, духовное человечество. В сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма. Но так как этот организм, или вселенское человечество, ниспадая в поток явлений, подвергается закону внешнего бытия и должно трудом и страданием во времени восстановлять то, что оставлено им в вечности, то есть свое внутреннее единство с Богом и природою, — то и Христос, как деятельное начало этого единства, для его реального восстановления должен низойти в тот же поток явлений, должен подвергнуться тому же закону внешнего бытия и из центра вечности сделаться центром истории, явившись в определенный момент — в полноту времен. Злой дух разлада и вражды, вечно бессильный против Бога и в начале времен осиливший человека, должен в середине времени быть осилен Сыном Божиим и Сыном Человеческим, как перворожденным всея твари, для того чтобы в конце времен быть изгнанным изо всего творения, — вот существенный смысл воплощения. Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию искупления как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного права. Эта теория, как известно, с особенною тонкостью обработанная Анзельмом Кантербурийским и впоследствии в различных видоизменениях сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно христианскому чувству. Поистине, дело Христово не есть юридическая фикция, казуистическое решение невозможной тяжбы, — оно есть действительный подвиг, реальная борьба и победа над злым началом. Второй Адам родился на земле не для совершения формально-юридического процесса, а для реального спасения человечества, для действительного избавления его из-под власти злой силы, для откровения в нем на деле царства Божия (Чтения о Богочеловечестве, 11-12)[16].

И неудивительно, что у Соловьева обнаруживается учение об апокатастасисе, ибо ему принадлежат философские и богословские основания, на которых строили свои системы философы «всеединства», а за нами — и Лосский:
«…безусловное нравственное требование («будьте совершенны, как Отец ваш Небесный»), обращенное к каждому человеку, но не в отдельности, а лишь вместе с другими (будьте, а не будь[17];
«Высшая задача человека как такого (чистого человека) и чисто человеческой сферы бытия состоит в том, чтобы собирать вселенную в идее, задача богочеловека и Царства Божия состоит в том, чтобы собирать вселенную в действительности.
И как растительная жизнь не упраздняет неорганического мира, а только указывает ему его низшее, подчиненное место, как то же мы видим и на дальнейших ступенях всемирного процесса, точно так же и в конце его Царство Божие своим явлением не упраздняет низших типов бытия, а ставит их все на должное место, но уже не как особенные сферы бытия, а как неразрывно-соединенные безусловною внутреннею солидарностью и взаимодействием духовно-физические органы собранной вселенной. Вот почему Царство Божие есть то же, что действительность безусловного нравственного порядка, или — что то же — всеобщее воскресение и восстановление всяческих (ἀποκατάστασις τῶν πἀντων)»[18].


***
Однажды протопр. Мейендорф сказал, что
«”Софиология” в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать дихотомию природы и благодати на путях христоцентрических, библейских и святоотеческих»[19].

Полагаем, «молодыми православными богословами» была совершена (сознательно или нет) подмена, и на якобы «путях христоцентрических, библейских и святоотеческих» им пригрезилось нечто, обретаемое на совсем других путях.
Надеемся, нам удалось показать, что мы имеем дело с традицией, связывающей себя с православным вероучением, но, однако, явно основанной не на нем и его искажающей в важнейших пунктах: относительно воплощения Христова, искупительной жертвы и спасения.
То, какова эта традиция на самом деле, очень хорошо можно видеть на примере ключевого, как представляется, посредника — Владимира Соловьева, черпавшего свои идеи у (непосредственно!) «Софии», у гностиков, Оригена (родоначальника инклюзивистской версии гностицизма), Платона и неоплатоников, Каббалы, масонов, немецких романтиков, Беме, Шеллинга и проч., о чем написано уже довольно статей и книг[20].




[1] Как его назвал философ Александр Никольский. См.: Никольский A.A. Русский Ориген XIX века Вл. С. Соловьев. СПб., 2000.
[2] Собрание сочинений Владимира Сергеевича Соловьева. СПб., 1912. Т. III. С. 103.
[3] Там же. С. 114.
[4] Там же. С. 115-116.
[5] Говоря о вечности каждой человеческой особи в указанном смысле, мы, по существу дела, не утверждаем здесь чего-либо совершенно нового, тем более противоречащего признанным религиозным положениям. Христианские богословы и философы, рассуждавшие о происхождении мира, всегда различили между конечным явлением мира в пространстве и времени и вечным существованием идеи мира в Божественной мысли, т. е. Логосе, причем должно помнить, что в Боге как вечной реальности идея мира не может быть представляема как нечто отвлеченное, а необходимо представляется как вечно реальное. — Прим. Соловьева.
[6] Там же. С. 127.
[7] Humanité, ou le Grand Etre (фр.) — Человечество, или Великое Существо. — Авт.
[8] Собрание сочинений. СПб., 1913. Т. IX. С. 186.
[9] Там же.
[10] Там же. С. 193.
[11] Т. III. С. 121.
[12] Там же. С. 127-128.
[13] Мы указывали, что здесь просматривается стремление Лосского избежать — жертвуя логикой —  уже совсем неправославного учения философов "всеединства" о нетварном начале в человеке.
[14] Здесь «мировая душа» отождествлена Соловьевым с Софией.
[15] Т. III. С. 142.
[16] Там же. С. 163-164.
[17] Там же. С. 225-226.
[18] Собрание сочинений. СПб., 1914. Том. VIII. С. 220.
[19] Пасхальная тайна. С. 715.
[20] Список составляется :)
Tags: Богословие, Искупление, Лосский, Соловьев Вл
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 11 comments