Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

Новый Катехизис митр. Илариона (Алфеева). Окончание.

Свт. Григорий Палама:
«Предвечное и неописанное Слово Божие и Вседержитель и Всемогущий Сын, мог бы и без того, чтобы воплотиться, всячески избавить человека от тления, смерти и рабства диаволу, — ибо все держится словом силы Его и все послушно Божественной Его власти, как говорит Иов: Ничто не невозможно для Него; потому что власти Творца не может противостоять сила твари, и нет того, что было бы сильнее Вседержителя. Но более соответствующий нашему естеству и немощи, и наиболее отвечающий Совершителю, был тот способ, который был благодаря Воплощению Слова Божия, как способ, заключающий в себе и принцип правосудия, без чего ничто не совершается Богом. Праведен Бог и правду возлюби, и несть неправды в Нем (Пс.10:8), согласно Пророку Псалмопевцу. Но поскольку человек в начале был справедливо оставлен Богом, потому что он первый Его оставил, и добровольно притек к начальнику зла (диаволу), доверившись ему, обманным путем советовавшему противоположное (заповеди Божией), то он справедливо и был отдан ему; и таким образом, по зависти лукавого и по справедливому допущению Благого (Бога), человек ввел смерть в мир, которая, вследствие превосходящей злобы злоначальника, и стала сугубой: потому что не только она стала естественной, но также, по его действию, всякая смерть явилась насильственной.
   Итак, поскольку справедливо мы были преданы в рабство диаволу и смерти, то долженствовало, конечно, чтобы и возвращение человеческого рода в свободу и жизнь было совершено Богом по принципу правды.
<…> Итак, долженствовало тех, которые послушают (Его), сделать свободными от рабства диавола; поскольку же человек, испытав на себе гнев Божий (гнев же Божий заключался в том, что человек справедливо был оставлен Благим), был предан в плен диаволу, то долженствовало человека примирить с Творцом, ибо иначе и не было бы возможным освободить его от оного рабства. Следовательно была нужда в Жертве, примиряющей нас с Высочайшим Отцем и освящающей, осквернившихся общением с лукавым. Значит, была нужда в Жертве очищающей и чистой, но также была нужда и в Священнике, и то – чистом и безгрешном» (Гомилия XVI)[1].

Последствия грехопадения суть не в изменении самой природы — прежде нетленной, а теперь тленной, — а в том, что человек лишился благодати, коей поддерживался в нетлении. Не в природной смертности — падшесть нашей природы, а — в грехе, отлучившем человечество от благодати. Человеческая природа Христа по воплощении была тленна по природе, как природа Адама, но нетленна по благодати. И эта тленная сама по себе, но поддерживаемая благодатью природа Адама до грехопадения воспринята Логосом. Как об этом говорит свт. Григорий Богослов:
«Произошло новое соединение; потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены. Воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змия, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного. Для сего-то воссоздания пришел в естество человеческое Бог, чтоб, преоборов и победив убийцу смертию, за вкушение приняв желчь, за невоздержанность рук - гвозди, за древо - крест, за землю - возношение на крест, обратно возвести Адама к жизни и славе...» (Похвала девству)[2].

Для митр. Илариона достижение нетления Христом — процесс исцеления в Нем Самом человеческой природы:
«Православный ответ на вопрос о том, какую природу Христос унаследовал от Адама, может быть только один: ту самую природу, которая нуждается в исцелении. Ибо “невоспринятое не исцелено”».

Но вот свт. Григорий Богослов, на слова которого: «невоспринятое не исцелено» — ссылается и сам митр. Иларион, и любят ссылаться многие, единомысленные с ним в этом вопросе, говорит, что:
«<Христово естество> непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» (Слово 45. На святую Пасху[3].

Отсюда ясно, что не тленность должна была быть уврачевана (ибо Христу, воспринявшему тленную природу, не было нужды, тем не менее, в ее уврачевании в Себе), а — скверна, грех, которого Христос не имел в Себе.
.
***
К этому же выводу мы придем, рассмотрев попытку митр. Илариона опереть свое мнение на авторитет прп. Максима Исповедника. В той же книге Православие предлагает «вспомнить учение Максима о двух грехах Адама – одном предосудительном, а другом непредосудительном»:
«Христос, в представлении Максима, был непричастен тому предосудительному греху, каковым является грех по произволению. Что же касается непредосудительного греха, заключающегося в страстности, тленности и смертности человеческого естества, то его Христос унаследовал как один из потомков Адама».

Кажется, митр. Иларион верно воспроизводит мысль прп. Максима:
«Когда в прежние времена произволение естественного разума в Адаме подверглось тлению, то вместе с ним истлело и естество, отказавшееся от благодати нетления. Тогда возник грех, первый и достойный порицания, то есть отпадение произволения от блага ко злу; через первый [грех возник] и второй — не могущее вызвать порицания изменение естества из нетления в тление. Ибо два греха возникли в праотце [нашем] вследствие преступления божественной заповеди: один — достойный порицания, а второй, имевший своей причиной первый, — не могущий вызвать порицания; первый — от произволения, добровольно отказавшегося от блага, а второй — от естества, вслед за произволением невольно отказавшегося от бессмертия» (Вопросоответы к Фалассию, 42).

Однако он игнорирует сказанную в первом предложении фразу, что истлело естество, «отказавшееся от благодати нетления». Поэтому его понимание, будто нетленное естество Адама изменилось в тленное, не вполне соответствует мысли прп. Максима.
Об усвоении естественной страстности прп. Максим говорит как о восприятии природы «именно такой, какой изначально создал»:
«[Бог] воспринял умную и словесную душу вместе с подобающим ей телом, то есть [воспринял] совершенного человека — без какого-либо изъяна — и соединил [его] с Собою по ипостаси <…> Он соединил с Собой природу по ипостаси, [только если] воспринял ее именно такой, какой изначально создал» (Opusc., 15).

Он точно следует свт. Григорию Богослову, сказавшему, что Христос «воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом», и что «хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания».
То есть Христос воспринял не поврежденную, утратившую здравие, а ту природу, что изначально была создана Богом. Это было бы не так, если бы прп. Максим понимал утрату здравия Адамом как изменение природы, изначально нетленной и бессмертной по своим свойствам. Однако это совсем не так. Прп. Максим, объясняя запрет Адаму на вкушение от Древа познания, говорит:
«Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо она становится учительницей страстей для воспринимающих ее телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных. Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее, отлагая это на время, дабы человек прежде — что было весьма справедливо — познал через благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности» (Вопросоответы, Письмо к Фалассию)[4].

То есть, согласно мысли преподобного, бессмертие Адам имел не по природе[5], а по благодати, и данное ему по благодати бессмертие он должен был укрепить «в бесстрастии и непреложности»[6], чтобы стать «богом в силу обожения». Смертность, тленность стали естественным следствием лишения благодати, проявлением естественных смертности и тленности, благодати лишенных. И единственным способом исцеления стало новое обретение «благодатного причастия», дабы достичь такого соединения с Богом, чтобы стать «богом в силу обожения». Но Спаситель имел всецело обоженную в Себе вследствие ипостасного соединения человеческую природу, и поэтому в Нем не было «ничего, требующего уврачевания». Он лишь попустил в себе естественные тление и смерть, лишь попустил Своей человеческой природе пребывать в как бы безблагодатном состоянии, что и означают слова прп. Максим: «воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления» (Вопросоответы, 21) [7].
Спросим у прп. Максима: «Зачем Спаситель “рождением в воплощении добровольно принимая на себя подобие человеку [в его] тленности через [принятие] рабского образа, без греха претерпел то, чтобы Ему — безгрешному — по [Своей] воле стать почти как мы по естественным страстям, словно ответственному [за грех]” (Амбигвы к Иоанну, 103)?»
Прп. Максим отвечает, отнюдь не чураясь столь нелюбезного митр. Илариону понимания смысла Искупления:
«Своим пришествием Он освободил и искупил естество человеков, порабощенное тлению, подвергшееся смерти через свое грехопадение и тиранически управляемое диаволом. Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и Искупление за нас» (Мистагогия, 8)[8];
«Природу же [человеческую] в ее первоначальном виде [воплощенное Слово] восстанавливает не только тем, что, став Человеком, Оно сохранило волю свободной от страстей и несклонной к бунту, не поколебавшейся в своей естественной основе против самих распинателей, а наоборот, избравшей вместо жизни смерть за них. Из этого человеколюбивого расположения Страждущего [к распинателям] и видно, что Он добровольно пострадал. Однако [Господь воссоздал природу человеческую в ее первоначальной чистоте] еще и тем, что, упразднив вражду, пригвоздил на кресте рукописание (Кол. 2:14) греха, вследствие которого эта природа вела непримиримую борьбу против себя самой; призвав дальних и близких, то есть бывших под законом и бывших вне закона, и разрушив стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию Своею, а закон заповедей учением, дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир (Ефес. 2:14—15), примирил нас через Себя с Отцом и друг с другом» (Толкование на молитву Господню)[9].

В отличие от митр. Илариона, говоря о примирении с Отцом, прп. Максим подразумевает не только примирение человека с Богом, но и примирение Бога с человеком, Бога разгневанного, ибо
«Бог отринул нас, когда мы, изначала не блюдя заповедь [Его], показали себя недостойными общения с Ним лицом к лицу. Низложил же нас, когда вследствие нашей порочности изгнал с высоты райской славы. Разгневался, когда в отмщение и наказание за нашу порочность предал каре смерти. А ущедрил нас, когда через Единородного Сына Своего, воплотившегося Бога Слова, принявшего на Себя все наши долги, искупил нас от смерти и вновь возвел к славе Своей» (Толкование на 59-й Псалом)[10].

Как видим, «умозрения восточных отцов Церкви», к авторитету которых пытается апеллировать митр. Иларион, не слишком далеки от отвергаемой им «латинской» теории.
Заявив, что теория, «согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца», «очень далека от богословских умозрений восточных отцов Церкви», митр. Иларион обращается к Определению Константинопольского собора 1157 года:
«Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом... Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван от небытия к бытию, Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа».

Из данного текста он делает весьма странный вывод:
«Догматические определения Константинопольских Соборов 1156–1157 годов остаются сравнительно малоизвестными не только за пределами Православной Церкви, но и внутри православного мира. Между тем они сохраняют свою значимость в качестве альтернативы западной юридической теории искупления и в качестве попытки объяснить догмат искупления в категориях, более привычных для богословской мысли православного Востока».

Неужели митр. Иларион считает, что разница заключается в том, была жертва принесена оскорбленному правосудию одного Отца или всей Троицы? Тогда ему пришлось бы отвергнуть вместе с латинянами и тех православных отцов, чьи цитаты я привел, учивших так же о жертве Отцу (впрочем, ни у кого из них нет учения о принесении жертвы одному только Отцу, так что в противоречие с Соборам они не входят), включая свт. Григория Богослова, у которого он ошибочно усмотрел отрицание жертвы Отцу. Но нет, митр. Илариону в тексте Собора видится отрицание того, собственно, что в нем вполне ясно присутствует (и что отрицается лишь самим митр. Иларионом), а именно: учение о принесении Христом искупительной жертвы Богу, Которого человек оскорбил, преступив заповедь.
Митр. Иларион полагает, что «на Востоке предпочитали не вдумываться в буквальный смысл термина “искупление”». Легче всего было бы думать, что предпочитает не вдумываться он сам. Однако трудно поверить в незнание им множества святоотеческих текстов, из которых становится совершенно очевидно: свв. отцы предпочитали вдумываться в смысл термина «искупление», в том числе и буквальный.

***
Свой отзыв я вынужден заключить предупреждением читателям опубликованного Катехизиса: книга митр. Илариона содержит мнения, искажающие (сознательно или по неведению) учение свв. отцов, и которые никак нельзя признать учением Церкви.

PS Хочу все же указать на один, возможно, обнадеживающий факт. В печально известном проекте нового Катехизиса был такой пассаж:
«На средневековом латинском западе широко распространилось учение об искупительной жертве Спасителя как удовлетворении правде и справедливости Бога Отца. В XI веке Ансельм Кентерберийский сформулировал теорию, согласно которой смерть Христа была удовлетворением оскорбленного правосудия Бога Отца. Поскольку Бог справедлив, а грехопадением человека Он был оскорблен, Его справедливость требует сатисфакции: Сын Божий приносит Себя в жертву Отцу и Своей кровью умиряет разгневанного Бога. Эта теория развилась из средневековых представлений о необходимости удовлетворения оскорбленной чести, и она очень далека от богословских умозрений восточных Отцов Церкви. Ответом на западную трактовку Искупления стало учение святителя Николая Мефонского (XII век) о том, что искупительная жертва Иисуса Христа была принесена всем трем Лицам Святой Троицы. Это учение было подтверждено постановлением Константинопольского Собора 1157 года: «Владыка Христос добровольно принес Себя в жертву, принес же Самого Себя по человечеству и Сам принял жертву как Бог вместе со Отцом и Духом... Богочеловек Слово вначале во время владычних Страстей принес спасительную жертву Отцу, Самому Себе, как Богу, и Духу, Которыми человек призван от небытия к бытию. Которых он и оскорбил, преступив заповедь, с Которыми произошло и примирение страданиями Христа. Равным образом и теперь бескровные жертвы приносятся всесовершенной и усовершающей Троице, и Она их принимает» (С. 97).

Я написал (здесь: http://kiprian-sh.livejournal.com/351819.html) на этот текст такой комментарий:
«Что сможет понять читатель? На что именно в западной трактовке Искупления отвечают свт. Николай Мефонский и Константинопольский Собор 1157 года? На то, что искупительная жертва принесена Отцу, а надо -- не Отцу, но всей Троице? Вот только в этом дело? Все остальное православно? Так почему это ответ католику Ансельму, а не прп. Иоанну Дамаскину, которого авторы этого якобы Катехизиса цитируют на той же (!) странице:
...преподобный Иоанн Дамаскин утверждает, что Сын Божий «претерпевая смерть за нас, и Самого Себя приносит Отцу в жертву за нас, ибо перед Тем мы погрешили, и надлежало, чтобы Он принял выкуп за нас» (выделено мною -- К.Ш.)?
Что, учение прп. Иоанна тоже «далеко от богословских умозрений восточных Отцов Церкви»?! :))))
Что за нелепый бред предлагается в качестве вероучительного текста Церкви?»

Так вот, отрадно, что в Катехизисе митр. Илариона содержится фраза: «Отцы Восточной Церкви говорили о том, что Христос принес Себя в жертву Богу Отцу». Все-таки говорили... Уже легче. Есть ли надежда, что Председатель СББК начнет читать свв. отцов, вдумываясь? Бог весть...




[1] Святитель Григорий Палама. Беседы. М., 1994. Т. 1. С. 153-154.
Заметим кстати, что в данной Гомилии утверждается соблюдение справедливости Божией даже и в отношении диавола:
«Богу было угодно сначала принципом правды низложить диавола, — именно, как тот является ее нарушителем, — а затем уже и силою (низложить его) в день Воскресения и Будущего Суда; ибо это — наилучший порядок: чтобы правда предшествовала силе, и есть дело божественного по-истине и благого владычества, а не — тирании, где правда могла бы лишь следовать за силою. Происходит известная параллель: — как от начала человекоубийца диавол восстал на нас по зависти и ненависти, так Начальник жизни подвигся за нас по преизбытку человеколюбия и благости; как тот беззаконно жаждал уничтожения Божией твари, так Творец сильно желал спасти дело Своего творения; как тот, действуя беззаконием и обманом, соделал себе победу и падение человека, так Избавитель в праведности и премудрости нанес полное поражение начальнику зла и совершил обновление Своего создания. Итак, Бог мог бы действовать силою, но не сделал этого, а поступил так, как это соответствовало Ему, — именно действуя принципом правды. На основании же сего, самый принцип Правды (Правосудия) приобрел особое значение, именно по той причине, что она была предпочтена со стороны Того, Кто обладает силою непобедимою. <…> Ко всему сказанному, долженствовало справедливо перехитрить обманщика-диавола и свести на нет скопленное им богатство, которое тот приобрел путем обмана, при этом победив мудростью зло, в котором началозлобный спесиво достиг совершенства; и с своей гордыни он не был бы сбит, если был бы сломлен Божественною силою, а не мудростью и правосудием лишен владычества» (Там же. С. 154).
Это, вкупе с цитированным мною выше текстом свт. Василия, дает основания заметить: «современному человеку» утверждение о соблюдении Богом принципа справедливости даже в отношении диавола очень может помочь осознать один из аспектов «сути этой тайны». (На эту деталь ранее указал Г. И. Беневич)
[2] Собрание творений. Т. 2. С. 136.
[3] Собрание творений. Т. 1. С. 670.
[4] Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1994. Кн. II. С. 29.
[5] Как я показал уже выше, свв. отцы говорят, что человек по своей природе есть существо тленное, смертное.
Надо сказать, что нетление по благодати свв. отцы понимали двояко. С одной стороны, «все, что существует вследствие возникновения, согласно естественному порядку подпадает тлению <…>, но благодатью Божиею они поддерживаются и сохраняются» (ТИПВ, 20. // Источник знания. С. 194). Так, по учению св. патр. Софрония, чье Соборное послание было всецело утверждено отцами VI Вселенского Собора как «согласное с истинной верой и сообразное с учением апостолов и святых славных отцов» (Деяния..., Т. 4. С.184): «Даровавши всему временное начало, [Бог] чувственному назначил временный предел, а разумное и невидимое удостоил лучшей чести. И оно никогда не умирает и не предается тлению подобно тому, как течет и преходит видимое; впрочем, оно безсмертно не по естеству и не превратилось в существо несказанное (нетленное), но Он даровал ему благодать, не допускающую ему подвергаться тлению и смерти. Так души человеческие пребывают нетленными, так ангелы остаются бессмертными не потому, чтобы они в самом деле, как мы прежде сказали, имели естество нетленное или существо в собственном смысле безсмертное, но потому, что получили в удел от Бога благодать, обильно подающую безсмертие и пекущуюся о доставлении им безсмертия» (Деяния... Т. 4. С. 155). То же говорит и прп. Иоанн Дамаскин (ТИПВ, 17, 26). Но он же утверждает: «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, правым, добродетельным, беспечальным, свободным от забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир; малый в великом, — другого ангела, смешанного почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства умопостигаемого творения <…> земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и умопостигаемого» (ТИПВ, 26. // Источник знания. С. 209), то есть, что бессмертие Адама по благодати иного рода, нежели бессмертие его души.
[6] В этом прп. Максим следует общей святоотеческой традиции, утверждающей причину нетления Адама до грехопадения не в его природных свойствах, но в причастности благодати Божией, которой он лишился после грехопадения.
[7] Творения. Кн. II. С. 72.
[8] Творения. Кн. I. С. 169.
[9] Там же. С. 187-188.
[10] Там же. С. 209-210.
Tags: Искупление, Катехизис, митр. Иларион (Алфеев)
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 29 comments