Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

В.Н. Лосский о Воплощении (7).

Продолжение.
Начало:

Прежде всего покажем, что Лосский превратно понимает различение свв. отцами природного и относительного усвоения. Он пишет:
«Именно в силу этого уничижения Христос, Новый Адам, нетленный и бессмертный по Своей человеческой природе, — которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению, — добровольно подверг Себя всем последствиям греха, стал пророческим «мужем скорбей» (Ис. 53:3). Таким образом Он ввел в Свою Божественную Личность всю немощь искаженной грехом человеческой природы, приспособляя Себя к той исторической реальности, в которой должно было произойти воплощение. Поэтому земная жизнь Христа была постоянным уничижением: Его человеческая воля непрестанно отказывалась от того, что Ему было свойственно по природе, и принимала то, что противоречило нетленному и обоженному человечеству: голод, жажду, усталость, скорбь, страдания и, наконец, крестную смерть. Итак, можно сказать, что Личность Христа, до окончания Его искупительного дела, до воскресения, имела в своем человечестве как бы два различных полюса — естественные нетленность и бесстрастие, свойственные природе совершенной и обоженной, и в то же время добровольно принятые тленность и подверженность страданиям, как условия, которым сама Его Личность уничиженно подчинилась и непрестанно подчиняла Свое свободное от греха человечество. Поэтому святой Максим различает два усвоения Словом человечества: усвоение природное и усвоение относительное или домостроительное. Первое как бы “сокрыто” вторым. Оно обнаруживается только один раз до страданий, когда Христос дал увидеть Себя трем апостолам таким, каким Он был по Своему обоженному человечеству, в сиянии света Своего Божества. Кондак праздника Преображения отчетливо выражает оба аспекта человечества Христа, состояние естественное и состояние вольного подчинения условиям падшего человечества: “На горе преобразился еси, и якоже вмещаху ученицы Твои, славу Твою, Христе Боже, видеша; да егда Тя узрят распинаема, страдание убо уразумеют вольное, мирови же проповедят, яко Ты еси воистину Отчее сияние”» (Очерк мистического богословия..., VII)[1].

Итак, Лосский полагает, будто природным усвоением прп. Максим называет усвоение «естественных нетленности и бесстрастия», относительным — «тленность и подверженность страданиям». Кроме этого, Лосский отождествляет «относительное усвоение» и «домостроительство». Далее он поясняет, что «первое как бы “сокрыто” вторым», и проявилось в Преображении. Он ссылается на некоторые тексты прп. Максима в подтверждение своего мнения. Рассмотрим его ссылки[2], чтобы увидеть, верно ли он понимает сказанное прп. Максимом.
Первая ссылка Лосского — на Амбигвы к Фоме, 3 (PG 91, col. 1040) дает нам мало полезного. Здесь прп. Максим ничего не говорит о двух усвоениях, но только утверждает, что «Само Слово воистину без пременения в нашу естественную страстность, истощило Себя и, став воистину через воплощение чувственно постигаемым, назвалось Богом видимым и Богом дольним, соделывая явной через посредство по природе страстной плоти сверхнепостижимую силу»[3].
Но вот в предыдущей главе прп. Максим раскрывает, что это было за восприятие «естественной страстности». Он говорит, что
«<Бог>, поистине непреложно весь став человеком, явился Сам ипостасью из двух природ, нетварной и тварной, бесстрастной же и страстной, и явился применившим к Себе все без исключения естественные законы (τούς φυσικούς λόγους) природ, из которых [состоит] Его ипостась»,
и что «сущностно (οὐσιωδῶς) принял Он все естественные (φυσικούς) (из которых естеств Его ипостась) законы» (Амбигвы к Фоме, 2)[4].


Итак, мы видим, что назвав сущностным восприятие естественной (то есть природной) страстности человеческой природы, прп. Максим говорит нечто иное, нежели Лосский. И именно это сущностное восприятие природной страстности прп. Максим называет домостроительством, что явно видно, если обратиться к другим ссылкам Лосского:
«Он поистине сделался человеком дышащим, говорящим, ходящим, двигающим руками, должным образом употребляющим чувства для восприятия чувственного, алчущим, жаждущим, едящим, спящим, трудящимся, плачущим, борющимся <…> Сам Он без изменения стал тем, чем именно является [человеческое] естество немечтательно [т.е. не по видимости только] исполнил домостроительство о нас» (Амбигвы к Фоме, 5)[5];
 «[Бог] воспринял умную и словесную душу вместе с подобающим ей телом, то есть [воспринял] совершенного человека — без какого-либо изъяна — и соединил [его] с Собою по ипостаси <…> Он соединил с Собой природу по ипостаси, [только если] воспринял ее именно такой, какой изначально создал» (Opusc., 15)[6].
И если бы Он не воспринял ее такой, то получилось бы, что Он «не воспринял природу, а изобразил домостроительство»[7];
 «...изволивший сотворения (γενέσεως) ради первого Адама стать (γενέσθαι) человеком, и не посчитавший по причине его преступления недостойным [Себя] родиться (γεννηθῆναι), показал посредством становления (γενέσεως) [человеком] снисхождение к падшему, а посредством рождения (γεννήσεως) — вольное истощание (κένωσιν) к осужденному. Становлением естественно приводя Себя в тождество человеку согласно жизненному вдохновению, от которого прияв то, что по образу, как человек Он сохранил непроданным [греху] и непорочным [сокровище] Своей свободы и безгрешности. А рождением в воплощении добровольно принимая на себя подобие человеку [в его] тленности через [принятие] рабского образа, Он без греха претерпел то, чтобы Ему — безгрешному — по [Своей] воле стать почти как мы (παραπλησίως ἡμῖν) по естественным страстям, словно ответственному [за грех]» (Амбигвы к Иоанну, 103)[8].

Добавим еще один очень ясный текст:
«будучи по природе человеком, Он же желал того, что по природе является человеческим — сохраняя таким образом домостроительство чистым от всякой призрачности» (Opusc., 7)

 Однако прп. Максим называет домостоительством не только сущностное восприятие «естественной страстности» человеческой природы есть домостроительство, но и восприятие по относительному усвоению:
«Не позволительно, чтобы в них (погрешителъных страстях) пребывало человечество Христа. Ведь если даже для нас они не свойственны по природе, но считаются противоестественными и неразумными, то каким образом к оной (человеческой природе Слова), скажу так, они могут присоединяться, хотя бы в самом отдаленном смысле? Не иначе как по относительному усвоению (οἰκειώσει), из-за Его милости [они могут быть отнесены к Нему] как к Главе всего тела, подобно тому, как ко врачу [относятся] страдания болящего, пока нас не освободит от них ради нас воплотившийся Бог. Он совершенным образом от нас [их] устраняет и уничтожает силой воспринятого Им тела. Существуют два вида страстей: “кары” (ἐπιτιμίας) и “бесчестия” (ἀτιμίας). Одни относятся к нашей природе, другие ей всячески вредят. Итак, первые (“кары”) Он воспринял по сущности (οὐσιωδῶς κατεδέξατο), как человек ради нас возымевший желания, одновременно удостоверяя природу и уничтожая наше осуждение. А вторые (“бесчестия”), о которых известно, что они проявляются в нас из-за нашего бесчинства, также усвоил, [но только] относительно по домостроительству (οἰκονομικῶς ᾠκειώσατο), как Человеколюбец» (Opusc., 20).

«Домостроительсто» есть и сущностное, и относительное усвоение. Однако эти два нужно различать, и понимать, что относительным усвоением прп. Максим называет не усвоение естественных страстей, не к тому, что Спаситель стал «алчущим, жаждущим, едящим, спящим, трудящимся, плачущим, борющимся», а к страстям противоестественным, греховным[10]. А об усвоении естественной страстности прп. Максим говорит как о восприятии природы «именно такой, какой изначально создал». Он точно следует свт. Григорию Богослову, сказавшему (мы уже цитировали эти слова святителя, рассматривая учение протопр. Мейендорфа), что Христос «воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом», и что «хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания».
Но нет ли здесь противоречия? Ведь если противоестественные страсти  Христос принял по относительному усвоению, то естественную страстность — по природному. И не означает ли это все-таки, что Христос воспринял поврежденную, утратившую здравие, а не здравую природу? Это было бы так, если бы прп. Максим понимал утрату здравия Адамом как изменение природы, изначально нетленной и бессмертной, как это понимает Лосский. Однако это совсем не так. Прп. Максим, объясняя запрет Адаму на вкушение от Древа познания, говорит:
«Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то она и названа древом познания добра и зла, то есть как обладающая ведением добра и зла, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно. Ибо она становится учительницей страстей для воспринимающих ее телесно, навлекая на них забвение [вещей] божественных. Потому-то, вероятно, Бог и запретил человеку вкушение ее, отлагая это на время, дабы человек прежде — что было весьма справедливо — познал через благодатное причастие Причину свою и через такое вкушение укрепил данное [ему] по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения» (Вопросоответы, Письмо к Фалассию).

То есть, согласно мысли преподобного, бессмертие Адам имел не по природе, а по благодати, и данное ему по благодати бессмертие он должен был укрепить «в бесстрастии и непреложности», чтобы стать «богом в силу обожения». Смертность, тленность стали естественным следствием лишения благодати, проявлением естественных смертности и тленности, благодати лишенных. И единственным способом исцеления стало новое обретение «благодатного причастия», дабы достичь такого соединения с Богом, чтобы стать «богом в силу обожения». Но Спаситель имел всецело обоженную в Себе вследствие ипостасного соединения человеческую природу, и поэтому в Нем не было «ничего, требующего уврачевания». Он лишь попустил в себе естественные тление и смерть, лишь попустил Своей человеческой природе пребывать в как бы безблагодатном состоянии.

Что же было сокрыто во Христе по Лосскому? Лосский, который не понял, что было усвоено в Воплощении природно, а что — относительно, полагает, что сокрыта (и лишь однажды явлена на Фаворе) была под воспринятой относительным усвоением тленной и смертной природой — «нетленная и бессмертная» человеческая природа, «которая, к тому же, была обожена по ипостасному соединению»[11]. Он дает ссылку на PG 91, col. 1049. По ссылке можно прочесть следующее:
«Он <…> став по самой всецелой сущности истинно человеком принятием, то есть, плоти, обладающей разумной душой, соединенной с Ним по ипостаси <…> пребывает ничуть не менее преисполненным пресущественности Приснопресущественный. Ибо Он не связался [человеческим] естеством, став человеком, но скорее наоборот — сочетал Себе естество, соделав его иным таинством, а Сам пребыв по всему неуловимым [т.е., непостижимым], и Свое воплощение, получившее в удел пресущественное рождение, показал сверх всякого таинства непостижимым, став по причине его настолько же постижимым, насколько более познался посредством его как непостижимый.
Ибо Он сокрыт и после явления, — говорит учитель — или, чтобы сказать более божественно, и в [самом] явлении. Ведь и это у Иисуса — сокрыто; и никаким словом, ни умом не изъяснить связанное с Ним таинство, но и говоримое оно пребывает неизреченным, и уразумеваемое — неведомым» (Амбигвы к Фоме, 5)[12].

Что же сокрыто по прп. Максиму? Из приведенного текста ясно, что сокрыто непостижимое даже в явлении божество Христа, а вовсе не Его природно усвоенное нетленное человечество Христа, якобы явленное на Фаворе. Также обратим внимание на цитату из Амбигв к Фоме, 3 (PG 91, col. 1040), которую мы прежде назвали приносящей мало пользы. Однако в тексте присутствует фраза, теперь очень идущая к делу. Прп. Максим говорит о «явной через посредство по природе страстной плоти сверхнепостижимой силе», что, разумеется, тоже указывает именно на сокрытое страстной плотью божество Христа. Лосский, говоря, что страстной природой сокрыто не божество, но и божество, и бесстрастная нетленная природа Христа, противоречит не только прп. Максиму, но и VII Вселенскому собору, учившему о свете Преображения, что плоть Бога Слова является, напротив, завесой явленного в Преображении:
«чрез эту завесу, то есть чрез плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя божественное естество Его и было сокрыто, но Он обнаруживал его посредством знамений Своих»[13].

Из всего сказанного мы можем сделать вывод, что понимание Лосским различия природного и относительного усвоения, как он раскрывает его «на основании» учения прп. Максима, действительно превратно.
Прояснив для себя вопрос о различии относительного и природного усвоения, мы можем (вместе с Владимиром Николаевичем) спросить у прп. Максима, прп. Иоанна Дамаскина и других свв. отцов: «А зачем Спаситель “рождением в воплощении добровольно принимая на себя подобие человеку [в его] тленности через [принятие] рабского образа, без греха претерпел то, чтобы Ему — безгрешному — по [Своей] воле стать почти как мы по естественным страстям, словно ответственному [за грех]”









[1] Мистическое богословие. С. 192.
[2] Лосский ссылается на: Opuscula theological et polemica: PG 91, coll. 156-157, De ambiguis: PG 91, coll. 1040, 1049D-152, 1317D-1321.
[3] О различных недоумениях. С. 20.
[4] О различных недоумениях. С. 18. Перевод несколько изменен.
[5] О различных недоумениях. С. 29.
[6] Богословско-полемические сочинения. С. 394-395.
[7] Там же. С. 395.
[8] О различных недоумениях. С. 287-288.
[9] См. прим.
[10] Напомним также и слова прп. Иоанна Дамасина: «Должно еще знать, что усвоение бывает двоякое: одно — естественное и существенное, а другое — личное и относительное (μία φυσικὴ καὶ οὐσιώδης, καὶ μία προσωπικὴ καὶ σχετική). Естественное и существенное — то, соответственно коему Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства, действительно и истинно став человеком и испытав то, что принадлежит нашему естеству. Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-либо ради известного отношения, например, ради сострадания или любви, принимает на себя лицо другого и вместо него говорит в пользу его речи, к нему самому нисколько не относящиеся. Соответственно этому, Господь усвоил Себе и проклятие, и оставление наше, и подобное, что не относится к естеству, — усвоил не потому, что Он есть или соделался таковым, но потому, что принял наше лицо (ἡμέτερον ἀναδεχόμενος πρόσωπον) и поставил Себя наряду с нами» (ТИПВ, 69).
[11] Уточнение немаловажное, дающее нам понять, что нетленной воспринятая в природном усвоении человеческая природа была бы и без обожения.
[12] О различных недоумениях. С. 27-28.
[13] Деяния... Т. 4. С. 574. Между прочим добавим, что, утверждая, будто бы светом Преображения была, помимо божества, явлена и сокрытая относительным усвоением тленной — нетленная человеческая природа, Лосский позволяет, пожалуй, даже заподозрить себя в подпадающем под анафему Томоса Константинопольского собора 1368 года учении о нетварно-тварной природе этого света. Собор утверждает, что Фаворский свет показывает Бога (δείξιν τοῦ Θεοῦ), а не тварную природу: «свет Преображения Христова на Фаворе является нетварным и вечным, безначальным и бесконечным Божеством, природным лучом, сущностной божественной энергией, воссиянием и излучением и желанной красотой Божества Бога Слова. Тех же, которые говорят, что он [Фаворский свет] тварный и нетварный, видимый и невидимый, тленный и нетленный (Лосский, впрочем, мог бы сказать о явлении в Преображении тварного, видимого, но нетленного света нетленной человеческой природы — Авт.) <…> анафематствую» (PG 151, col. 709D). Перевод Диодора (Ларионова).

Продолжение следует.
PS Внес в текст некоторые изменения, отчасти согласившись с замечаниями ув. allexell.
Tags: Ипостась, Искупление, Лосский, Персонализм, Сущность и ипостась
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 199 comments