Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

В.Н. Лосский о Воплощении (4).

Продолжение. Начало:
http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366249.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366790.html

В работе Очерк мистического богословия Восточной Церкви в главе Образ и подобие Владимир Николаевич предваряет свое исследование богословского понимания образа Божия в человеке следующим утверждением:
«Если мы захотим найти в творениях свв. отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но тем не менее не могут быть отнесены к какой-то одной части человека»[1].

Это утверждение поясняется Лосским следующим образом:
«Образ Божий в человеке, поскольку он — образ совершенный, постольку он, по св. Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий»[2].

Очевидно, что, пытаясь постичь богословское содержание понятия образа Божия в человеке, Лосский, как и в случае с термином «ипостась», отказывается от поисков ясно сформулированного святоотеческого учения. Признание непознаваемости образа как отражение непознаваемости Первообраза не означает, однако, что святоотеческое учение по этому вопросу настолько хаотично и запутанно, что нам грозит опасность «растеряться среди различных утверждений». Как мы надеемся показать, в творениях свв. отцов возможно найти учение ясно и четко сформулированное, дающее определенное основание к тому, чтобы «различные утверждения» «могли быть отнесены к какой-то одной части человека», и основание для понимания способа отнесения.
Владимир Николаевич обнаруживает в определениях образа Божия в человеке, данных свв. отцами, «множественность и разнообразие», которые «показывают, что мысль свв. отцов избегает ограничивать то, что в человеке сообразно Богу, какой-либо одной частью его существа»[3]. Но это заключение неправильно. Святые отцы учили о том, что по образу Божию сотворена именно часть существа человека — его душа. Обратимся для начала к материалам I Вселенского Собора.
«Возражение философа.
В предыдущих вопросах мы говорили уже, что Бог не имеет человеческого образа; какой же смысл должно иметь это изречение: по образу Нашему и по подобию? — скажите нам. Место это представляет для нас немалое затруднение.
Ответ св. Собора через Осию Кордубского.
Слово: по образу — употреблено здесь не по отношению к составу телесному, но по отношению к душе. Слушай ты и пойми. Бог, благий по существу Своему, вложил в разумное существо человека то, что называется по образу Его и по подобию, как то: благость, простоту, святость, чистоту, искренность, честность, блаженство и т.п., дабы что в Боге есть по самому существу Его, то самое созданный Им человек мог иметь в разумной части своей, по благодати Божией. И как искусные живописцы изображают на картинках образы предметов не одной и той же краской, но всегда разными, так и Бог даровал созданному Им человеку в разумной храмине его души, то есть в уме, силу различными добродетелями достигать того, чтобы устрояться по образу Его и по подобию»[4].

Из текста Деяний мы можем понять, что вся множественность и все разнообразие определений относятся Собором к душе и являются описанием ее свойств. Мы затруднились бы найти у свв. отцов иное описание сотворенной по образу Божию души, кроме как через характеризующие ее свойства, ибо сущность души (как и вообще любая сущность) по святоотеческому учению — непознаваема, а познаваемы только свойства. В том же, что именно душа сотворена по образу Божию, отцы единодушны (исключения — например, учение свт. Иринея Лионского — мы рассмотрим ниже).
Мы не станем приводить все доступные нам примеры, ограничившись только теми сочинениями и авторами, на которых ссылается Лосский.
Начнем мы со свт. Григория Нисского, которому Лосский приписывает мнение, будто «не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу»[5]. Излагая взгляды свт. Григория, Лосский отсылает нас к сочинению «Об устроении человека». Однако там мы находим иное, чем видится Владимиру Николаевичу:
«Человеческое естество есть среднее между двух неких, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнью бессловесною и скотскою; потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного — словесность и разумность <…>, и из бессловесного — телесное устроение и образование…»[6].

Совершенно очевидно, что свт. Григорий образом Бога считает душу словесную и разумную, а тело («телесное устроение») — образом мира, подчеркивая двоякую сообразность человека — по душе его и телу.
Не больше оснований считать, что взгляд о сообразности Богу и души, и тела присущ свт. Григорию Паламе. Лосский приводит текст из Ста пятидесяти глав…, свидетельствующий, на его взгляд, об обратном:
«Человек, по мысли св. Григория Паламы, больше по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это — та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы»[7].

Но из этой цитаты можно вывести только, что дух человека больше по образу Божию, нежели ангелы, ибо имеет способность, которой ангелы лишены, — одушевлять тело и управлять им. Однако нельзя вывести, чтобы поэтому тело было сотворено по образу Божию. Лосский, непонятно почему, опускает продолжение фразы свт. Григория, которое сняло бы всякую возможность интерпретировать текст глав 38-й и 39-й названного сочинения в желаемом Лосскому смысле:
«Наоборот, умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь; он — из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему душа обладает естественным образом столь вожделенной связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще стремится не покидать его, если только какая-либо серьезная болезнь не принудит ее к этому.
Следовательно, только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его»[8].

Данный текст[9] настолько однозначно свидетельствует против интерпретации Лосского, что это заставляет усомниться в игнорировании его просто по невнимательности...
Так же неудовлетворительно мнение Лосского, будто в творениях прп. Макария Египетского об образе Божием в человеке можно найти лишь то, что «образ Божий представляется в двойном аспекте: это, прежде всего, формальная свобода человека, свобода воли или свобода выбора, которая не может быть уничтожена грехом; с другой стороны, это “небесный образ” — положительное содержание нашей сообразности, каковым является наше общение с Богом, в силу которого человеческое существо было до грехопадения облечено Словом и Духом Святым»[10]. Сказанное, хотя и в общем-то верно, но должно быть понимаемо в связи с тем, аспектами чего являются данные характеристики.
«Пусть никто не считает, — учит прп. Макарий, — душу чем-то малым, как живущую в малом теле и целиком ограниченную этим телом. Посмотри, она и в теле, и вне тела, и вся в нем, и вся вне его разумом и помыслами. Великим сосудом и созданием сотворил Бог душу, чем-то драгоценным и прекрасным и превышающим все твари, — таким драгоценным творением, что она способна быть жилищем Божиим (Еф. 2, 22) и создана по подобию Его. В самом деле, душа имеет духовный и умный образ, приличествующий тонкости ее природы, как тело имеет свой образ, но душа есть истинный образ Божий, и тот образ, живой и бессмертный, держит и несет на себе сей образ»[11].

Думаем, что и вышеприведенных цитат достаточно для доказательства мнения о приписании свв. отцами сообразности Богу именно и исключительно человеческой душе. Вместе с тем становится понятным, что «связь с собственным телом», животворение его и управление им составляют важную характеристику одного из свойств души, являющегося отображением свойства Первообраза — «царственного достоинства» души, ее «превосходства над чувственным космосом», того, что, например, свт. Иоанн Златоуст называет «господством»[12].
Теперь обратимся к тексту свт. Иринея Лионского:
«Откуда же существо первозданного? — спрашивает свт. Ириней. — От воли и от мудрости Божией и от девственной земли. «Ибо Бог, — говорит Писание, — до сотворения человека еще не посылал дождя и не было на ней человека, чтобы возделывать землю» (Быт. 2, 5) От этой земли, когда она была еще девственною, Бог взял прах и создал человека, как начало нашего человечества. Для вторичного совершения этого человека Господь подчинил Себя порядку того же воплощения, родившись от Девы согласно с волею и мудростью Божиею, чтобы показать подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное в начале: «человек по подобию и образу Божию» (Быт. 1, 26)» (Доказательство апостольской проповеди, 32)[13].

То правда, что в сочинениях свт. Иринея можно найти немало мест, где он прямо говорит о плоти, как сотворенной по образу Божию. Вот один пример:
«Бог прославится в Своем создании, делая его сообразным и подобным Своему Отроку. Ибо руками, то есть чрез Сына и Духа человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и дух могут быть частию человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» (Доказательство апостольской проповеди, 2)[14].

Скажем ли, что свт. Ириней противоречит остальным отцам? Неужели он буквально понимал свои слова о «руках отца» и считал Бога телесным? Нет, конечно. Творение человека по образу Божию святитель понимает как «делание сообразным и подобным Своему Отроку», Сыну. Но сообразным Ему по человечеству, в предведении воплощения Сына, ибо
«Не другой есть Христос, а другой — Иисус; но Слово Божие, Спаситель всех, Владыка неба и земли, Который есть Иисус, принявший плоть…» (Против ересей, III, IX, 3)[15].

Таким образом, можно смело сказать, что мы вовсе не «рискуем растеряться среди различных утверждений» об образе Божием в человеке, как опасался Лосский. Все многообразие утверждений сводится, по сути, к двум: по образу Божественного естества сотворена душа человека, многоразличные свойства которой суть отражение свойств первообразной природы; когда же говорится (у свт. Иринея Лионского) о творении по образу Божию и тела человеческого, то речь идет о творении по образу человеческого образа Христа-Логоса[16].


Не обращая внимания на без труда обнаруживаемое единство святоотеческих мнений об образе Божием в человеке, Лосский находит, вместо того, нечто другое. Сославшись на слова свт. Григория Нисского, что «человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению, ибо добродетель независима и сама себе госпожа», Владимир Николаевич делает вывод:
«Итак, как сотворенный по образу Божию человек является существом личностным, он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу»[17].

Смысл сказанного некоторым образом двоится. Не совсем ясно, сотворена ли по образу Божию человеческая личность, или — природа. Лосский пишет:
«Человеческая личность — не часть существа человеческого, подобно тому как Лица Пресвятой Троицы — не части Существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом»[18].

Дабы нам точнее понять то, что хочет сказать Лосский, продолжим цитирование:
«Первый человек, содержащий в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью: “Ибо имя Адам, — говорит св. Григорий Нисский, не дается предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом. <…> Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий…”. Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама, относится ко всему человечеству, по “всечеловеку”. Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. Наоборот, человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может быть совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами»[19].

Даже в таком виде[20] процитированный Лосским текст свт. Григория Нисского не дает оснований для сделанных умозаключений.  То, что «образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся» к роду человеческому, далеко не означает, будто существование отдельных индивидов — последствие грехопадения. О какой «общей природе» говорит Лосский? Ясно, что «человеческая личность — не часть существа человеческого». Но что можно сказать о сотворенной по образу Божию человеческой природе? По Лосскому «сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом». При этом кажется бесспорным, что он имеет в виду сообразность Богу души и тела. Следует ли это понимать так, что сообразны Богу и душа, и тело? Очевидно, так. Но зададимся вопросом: проистекает ли из этих рассуждений, что все «личности» имеют одну душу и одно тело на всех, а разнообразие и число душ и тел, то есть природ, «разделенных между индивидуумами», есть лишь то, что возникло вследствие грехопадения и только «кажется»? Но насколько такая мысль может быть признана соответствующей учению о человеке святителя Григория?
Попытаемся уточнить наше понимание мысли свт. Григория, обратившись к главе 22 сочинения Об устроении человека, где он возвращается к теме творения человека по образу Божию:
«Бог говорит: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию; и сотвори Бог человека; по образу Божию сотвори его (Быт. 1:26-27). Поэтому образ Божий, усматриваемый во всем естестве человеческом, уже был, по не произошел еще Адам, потому что Адамом по словопроизводству означается земная тварь, как говорят сведущие в еврейском языке, почему и апостол, преимущественно обученный отечественному языку израильтян, называет человека от земли перстным (1 Кор. 15:47), как бы переводя на греческий язык название Адам. Итак, по образу сотворен человек — это всецелое естество, эта богоподобная тварь; и по образу сотворена всемогущей Премудростью не часть целого, но вся в совокупности полнота естества. Знал Объемлющий горстью все пределы, как говорит Писание, выражающееся: в руце Его вси концы земли (Пс. 94:4); знал Ведущий все и прежде бытия вещей, объяв ведением, в каком числе род человеческий»[21].

Из этого и предыдущего отрывков можно понять, что «вся в совокупности полнота естества» — это все совокупно человечество: от Адама, «образованного в начале создания мира, и того, который придет в конце его». Святитель говорит и о некоем предшествовании сотворению Адама и всех последующих людей усматриваемого во всей человеческой природе образа Божия, и что все «нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий». Святитель также говорит: «вся в совокупности полнота естества» сотворена «прежде бытия вещей». Что это значит? Можно ли утверждать, как это делает Лосский, будто речь идет о некой «природе, понимаемой как целое»? Да, но в том смысле, что все человеческие индивиды даже еще прежде своего бытия уже суть те, кого «Божественное Провидение и Сила охватывают в первозданном» Адаме, то есть (скажем, заканчивая цитату) — «весь род человеческий». Спросим теперь, возможно ли представить, что свт. Григорий понимает «всецелое естество» еще и иначе? Здесь нам кажется полезным напомнить, что речь идет о трактате «Об устроении человека» и вновь высказать мысль, уже высказанную прежде, когда мы писали о взглядах де Любака: единство «всецелого естества» есть единство морфологическое, оно заключается в едином устроении человеческой природы таким образом, что одно и то же устроение (включая и сообразность Образу) имеют «и явленный при первом устроении мира человек, и тот, который будет при скончании Вселенной». Разумеется, это единое устроение не принадлежит какому-то отдельному индивиду, но всем одинаково. Святитель очень подробно описывает устроение человека, его души и тела, свойств их. Но если мы предположим, соглашаясь с Лосским, некое предшествующее единство Адама как существование какого-то «Всечеловека», которого грехопадение разрывает на части, то трудно будет представить последствия грехопадения иначе, чем хаосом фрагментов тела и души Адама, присвоенных несводимыми к этим фрагментам личностями, разве только если не допустить, что у Адама было иное устроение в виде, например, грандиозной матрешки, набитой индивидами. Впрочем, данное понимание вовсе уж никак и не следует из греческого текста свт. Григория, так как никакого «всечеловека» там не обретается, а сказано лишь то, что «человек» «есть имя сотворенного человека не как кого-то конкретного, а общее» (ὄνομα τῷ κτισθέντι ἀνθρώπῳ οὐχ ὁ τὶς, ἀλλ' ὁ καθόλου ἐστίν), то есть оно именует равно всех людей, начиная с Адама.
Таким образом мы видим: у свт. Григория мысль, что человек (как «природа, понимаемая как целое») сотворен по образу Божию, означает: все люди (каждый индивид человеческой природы) сотворены по образу Божию.

Однако остается неразрешенным вопрос: если, по Лосскому, быть сотворенным по образу Божию значит быть «существом личностным», «личностью, которая не должна определяться своей природой», то не получается ли, что образом Божиим в человеке надо считать оную «личность» или «личностность», а не человеческую природу? Такая мысль вполне вероятна. Да и Лосский «проговаривается» ведь, что именно личности сообразны Богу. Обращение к свт. Григорию, кажется, не очень помогает Лосскому. Сотворение человеческой природы по образу Божию ставится под сомнение. «Человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое», — говорит Лосский. Но буквально в следующем предложении он «уточняет»: «Она же имеет в себе подобие Божие. Божественный образ, свойственный личности Адама». То есть получается, что все-таки не человек, и даже не «Всечеловек», не душа и тело человека как «индивида» или «Всечеловека», а только его личность — «несводимость, а не “нечто несводимое”», — понятие о которой невозможно сформулировать, имеет в себе образ Божий. Этого, понятно, вывести из слов св. Григория невозможно...

Лосский не может примирить свои взаимоисключающие утверждения, и просто «забывает» о противоречиях и устремляется дальше, к пониманию «личности». И здесь нам нужно вновь вернуться к пониманию Лосским термина «личность» и к тому, каким способом он отличает личность от «индивида»:
«Мы привыкли, — говорит Лосский, — считать эти два выражения — личность и индивид — почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем, и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, “охарактеризовать” какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, “черты характера”, которые встречаются и у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно “личными”, так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его “им самим” — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и “бесподобной”. Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего “характера” — наименее личен»[22].

Поскольку в природе человека, в индивиде человеческого рода (во всех душах и телах, составляющих индивиды; да и во всем, принадлежащем «общей природе», то есть «Всечеловеку» — общей душе и общему телу всецелого человечества — тоже) Лосский не видит «ничего такого, что относилось бы собственно к личности», то ему резонно кажется бесполезным и даже вредным обращать внимание на принадлежащие индивиду «черты характера» для достижения понимания «личности». Владимир Николаевич уверен, что «мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении»[23].
Но в учении свв. отцов мы не найдем никакого «смешения» природных свойств и ипостасных особенностей, тех черт, которыми характеризуется ипостась. Именно ипостась дается нам в своих особенностях, в своих характерных чертах (χαρακτήρ), позволяющих от-личить одну ипостась (личность) о другой, принадлежащей той же природе.





[1] Мистическое богословие. Киев, 1991.  С. 169.
[2] Там же. С. 171.
[3] Мистическое богословие. С. 170.
[4] Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. Т. 1. С. 47–48.
[5] Мистическое богословие. С. 169.
[6] Творения святого Григория Нисского. . М., 1861. Ч. 1.  С. 139--140
[7] Мистическое богословие. С. 170.
[8] Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. 150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1–63) // Богословские труды. М., 2003. № 38. С. 47–48.
[9] И не только он. Также и в Гомилии, 6 свт. Григорий пишет о человеке, что «особая воля была проявлена относительно него, и рукою Божиею и по образу Божию он был создан так, что не все он имел от этой материи и согласно чувственному миру, как все иные живые существа, но таковым имел только тело, а душу имел бы от премирного (элемента), лучше же сказать, — от Самого Бога, чрез неизреченное вдуновение, — как нечто великое и чудесное, и все превосходящее, и все надзирающее, и над всем начальствующее, и ведущее Бога вместе, конечно, являющее его; одним словом, как совершенное дело всепревосходящей премудрости Художника» (Святитель Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский. Беседы. В трех томах. М., 1994. Т. 1. С. 70). Владимир Николаевич ссылается на еще один текст, где прямо сказано, что душа и тело «вместе были созданы по образу Божию». Однако он сам отмечает, что произведение, на которое он ссылается, не достоверно принадлежит перу святителя Григория, а только ему приписывается. Сочинение это (Олицетворение) и в самом деле не принадлежит перу святителя, а Михаилу Хониату (Акоминату) (См.:). Рассматривать данный текст не имеет смысла, так как в этом сочинении остается непроясненным, в каком именно смысле говорится о сотворенности по образу Божию не только тела, но и души.
[10] Мистическое богословие. С. 169.
[11] Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 593.
[12] И относительно сообразности человека Богу по телу полезно выслушать мнение свт. Иоанна об этом: «Но здесь опять восстают другие еретики, искажающие догматы Церкви, и говорят: “Вот Он говорит: по образу нашему”, — и вследствие этого хотят называть Бога человекообразным. Но было бы крайне безумно — Того, Кто не имеет образа, ни вида, и Кто неизменен, низводить в человеческий образ, и бестелесному придавать черты и члены (телесные)» (Полное собрание творений свт. Иоанна Златоуста. В 12 т. М., 1993. Т. 4. С. 61–62).
[13] Св. Ириней Лионский. Творения. М., 1996. С. 585.
[14] Там же. С. 455.
[15] Там же. С. 238.
[16] Этот же взгляд можно найти у свт. Мефодия Патарского () и свт. Николая Кавасилы (). Вот как суммирует обе точки зрения прп. Анастасий Синаит (различая, однако, образ и подобие): «Человек также ясно предызображает и вочеловечивание Бога Слова — Единого от Святой Троицы. Пожалуй, одна душа есть [сотворенное] по образу одного Божества, а сочетание души и тела в нас есть [сотворенное] по подобию воплощения Слова» (Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему, 1. // Избранные творения. С. 37-38).
[17] Лосский В. Н. Мистическое богословие. С. 172.
[18] Там же.
[19] Там же. С. 172–173.
[20] Владимир Николаевич следует излишне вольному переводу Анри де Любака (указание на это см. на с. 165 цит. изд. в прим. 161), отчего вдруг в тексте появляются разные «индивиды» и «всечеловеки», которых в греческом оригинале нет. К сожалению, это, как мы увидим дальше, далеко не единственное, что Лосский воспринял от де Любака.
[21] С.
[22] Мистическое богословие. С. 173–174.
[23] Там же. С. 173.

Продолжение следует.
Tags: Лосский, Персонализм, Сущность и ипостась, Хрень в мешке
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 22 comments