Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

В.Н. Лосский о Воплощении (3).

Продолжение. Начало:
http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html
http://kiprian-sh.livejournal.com/366249.html

Обратим внимание на то, что, отказываясь принять термины «ипостасное единение» и «сложная ипостась», Лосский последовательно следует своему методу, прямо противоположному методу святоотеческому. В то время как прп. Анастасий называет единение души и тела «прообразом единения Христова», то есть указывает способ применения термина «ипостась» в христологии. Этот способ не является чем-то особенным, свойственным одному лишь прп. Анастасию или прп. Иоанну Дамаскину, но — общим у свв. отцов. Он встречается еще у свт. Кирилла Александрийского:
«...как нельзя разделять на два лица какого-либо человека, хоть он состоит из души и тела, но есть один и тот же человек, так (должно мыслить) и об Эммануиле»[1].

Эти цитаты[2] дают нам ясное видение пути, которым может быть разрешен (в согласии со свв. отцами) «парадокс», обнаруженный Лосским в связи с переписью подданных Римской империи при Августе.
Итак, кто и что же подлежало переписи? Ипостаси, личности. Если следовать свв. отцам, то надо добавить, что переписаны были атомы, индивидуумы. Прп. Иоанн Дамаскин в Послании к яковиту, 52 очень точно определяет терминологическое различие между ипостасью/индивидом и природой (если это «плохо сформулировано», то что же тогда «хорошая формулировка»?):
«Ипостась или индивид (ἄτομον) природы есть природа, но не только природа, а вместе с особенностями (ἰδιωμάτων), тогда как природа не есть ипостась или индивид»[3].

Человек — сложная ипостась, нераздельно соединяющая в себе две природы — душу и тело, как сказано у прп. Иоанна:
«из различных природ может образоваться одна сложная ипостась <…> каждая ипостась людей состоит из двух природ, а именно души и тела, и сохраняет их в себе неслиянными…»[4].

Говоря о Христе, Лосский утверждает, что «”атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был человеческой личностью». Но с этим можно согласиться только в том смысле, что душа и тело Христа не составляли отдельной от божества личности, ипостаси, а не потому, что ипостась есть некая «несводимость». Потому, что человеческая природа Спасителя не-отделима от Его божественной природы и составляет с ней единую Ипостась. Переписи подлежал Богочеловек, в сложной ипостаси Которого неслиянно и не-раздельно (то есть индивидуально) соединились две природы: божественная и человеческая. Поэтому сказать, что Христос не был человеческой личностью, ипостасью ни в каком смысле — невозможно, если пытаться мыслить согласно свв. отцам, а не создавать новое учение. Вот что говорит прп. Максим Исповедник:
«Имя “Христос” указывает не на природу, а на сложную ипостась. То есть весь Христос — это и Господь, и Бог, и Всемогущий, имеющий в Себе также и плоть, которую Он носил ради нас и ради нашего спасения нераздельно и неслитно, [плоть], подверженную страданию, не всемогущую, тварную, видимую, ограниченную (περιγραπτήν), по природе не всемогущую, но во Христе обладающую всемогущей волей. Ведь не по ипостаси Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным; но одно — по природе, а другое — по ипостаси. Проще говоря, не из-за противоборства намерения (γνώμης), а по причине особенности природы. Как я уже сказал, Христос — Единый, имеющий и то, и другое по природе» (Opusc. 24)[5].

Смысл сказанного заключается в том, что «Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным» не по Своим ипостасным особенностям, отличающим Его от ипостасей Отца и Св. Духа (так же бессмертным, нетварным и т.п.), с одной стороны, и от человеческих ипостасей (смертным, тварным и т.п.) — с другой, но по особенностям божественной и человеческой природ[6]. А прп. Иоанн Дамаскин, следуя прп. Максиму, так отвечает «тем, которые спрашивают: сотворенна ли ипостась Христа, или несотворенна?»:
«Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста, и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась Ипостасью и для плоти, и явилась сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла; и несет свойства двух природ, познаваемая в двух природах, так что одна и та же самая ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние (ТИПВ, 78)[7].

Что это значит? То, что говоря об ипостаси: «смертная», «бессмертная», «несотворенная по божеству», «сотворенная по человечеству», то есть: «божественная», «человеческая» — мы говорим о том, какова именно природа означаемой ипостаси. Христос после воплощения Своего не называется ни отдельно божественной ипостасью, ни — человеческой, но и божественной, и человеческой, то есть ипостасью двух природ. Сказать, что Христос был ипостасью человеческой природы и означает, что Он был человеческой ипостасью. Таким образом очевидно, что, поскольку Христос не просто человек, то переписи сложная бого-человеческая ипостась Христа подлежала по Его человеческой природе. Как человек Христос подлежал переписи, поскольку по человеческой природе Его ипостась была ипостасью/индивидом человеческой природы. Не существует одной природы, индивидом которой была бы сложная ипостась Христа[8], но это вовсе не означает, что он был только божественной ипостасью, то есть ипостасью только божественной природы. Христос был ипостасью двух природ, как и индивидом двух природ. И в этом нет ничего «несторианского», потому что нет утверждения сосуществования двух ипостасей или индивидов (атомов).
Понимание Лосским Халкидонского догмата имеет странную особенность: он как будто не обращает внимания, что речь идет о соединении природ в единой ипостаси Христа, что божественная природа во Христе — не ипостась, а воипостасное точно так же, как и человеческая природа[9]. Ибо, по учению свв. отцов, то, что природа (сущность) является воипостасным, относится к определению природы вообще (в том числе и божественной).
Об этом ясно учит прп. Максим:
«то, что природа не безыпостасна (ἀνυπόστατον), делает ее не ипостасью, а воипостасной (ἐνυπόστατον)» (Opusc, 16)[10];
«не следует ни воипостасное (ἐνυπόστατον) сводить к ипостаси, ни восущностное (ἐνούσιον) определять как сущность <…> утверждаемое некоторыми “не бывает природы, лишенной ипостаси (ἀνυπόστατον)” говорится ими правильно, но неправильно понимается, будто не лишенное ипостаси сводится к ипостаси, а не созерцается, скорее, в ипостаси» (Opusc, 23)[11].

Об этом же говорит и прп. Иоанн Дамаскин:
«Итак, мы говорим, что в ипостасях созерцается сущность (почему она и воипостасна), но не ипостась. Значит, воипостасное не должно называться ипостасью. Ведь ипостась и воипостасное понимается двояко. Ибо ипостась иногда означает просто существование, в каковом значении обозначает не только простую сущность, но и привходящее, а иногда означает индивид (ἄτομον), то есть лицо, что и называется ипостасью самой по себе, которая указывает на Петра, Павла, этого вот коня и тому подобное. Воипостасное же иногда означает сущность, как созерцаемую в ипостаси и самостоятельно существующую, а иногда — каждое из входящих в состав одной ипостаси, как в случае души и тела. Стало быть, Божество и человечество Христа воипостасны — ведь и то, и другое имеет одну общую ипостась — Божество предвечно и вовеки, одушевленная же и мыслящая плоть, будучи воспринята Им в последние времена, в Нем получив существование и Его обретя ипостасью» (О сложной природе против акефалов, 6)[12].

Как видим, ряд методологических ошибок и слишком поспешное отвержение святоотеческого взгляда на понимание термина «ипостась» привели Владимира Николаевича к существенному отступлению от святоотеческого учения при попытке раскрытия «богословского понятия человеческой личности». На самом деле по учению Церкви понятие «ипостась» тождественно понятию «индивид», и несводимо оно к природе как общему, усматриваемому во всех ипостасях этой природы.
Сказать же, как говорит Лосский, что, согласно Халкидонскому догмату, «Божественное Лицо <…> стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую», означает лишь: в ипостаси Христа воипостасная божественная природа «неслитно, непреложно, нераздельно и неразлучно» соединилась с воипостасированной человеческой. Не с «несводимостью» соединилась человеческая природа, но с божественной природой в ипостасное единство. К сожалению, Лосскому это непонятно.
Несторианство можно обнаружить, скорее, в конструкции Лосского, различающего во Христе (а далее распространяющего это различие на людей) человеческого индивида и божественную личность как «несводимость». Чтобы понять это отчетливее, рассмотрим событие более раннее, чем перепись — зачатие и рождение Бога Слова по человечеству. Возьмем для примера текст главного противника несторианства. Свт. Кирилл Александрийский проводит свою аналогию между соединением природ во Христе и в обычных людях именно в полемике с Несторием. И, в частности, говорит:
«...в некотором отношении относящееся к Нему Таинство (Воплощения — Авт.) сходно со свойственным нам рождением. Ведь хотя матери тех, кто находятся на земле, по природе служат появлению на свет, имея во чреве плоть, которая мало-помалу уплотняется и посредством неких невыразимых Божественных действий развивается и достигает совершенного человеческого облика, но духа этому живому существу посылает Бог тем способом, какой Он Сам знает. Ибо Он созидает дух человека в нем, согласно изречению пророка. А у плоти — иное понятие (λόγος), и точно так же иное у души. И хотя они стали матерями только тел из земли, тем не менее говорят, что при своем рождении они родили целое живое существо, то есть из души и тела, а не часть. И нельзя сказать, к примеру, что Елизавета хотя и «плотородица», но не «душеродица», ведь она родила Крестителя одушевленным, и человека — как единое из двух, то есть из души и тела. Согласимся, что нечто подобное совершилось и при рождении Единородного. А именно, хотя Единородное Слово, как я сказал, рождено из сущности Бога и Отца Его, но коль скоро Оно, приняв плоть и усвоив Ее Себе, назвалось Сыном Человеческим и стало подобным нам, то вполне уместно, думаю я, и даже необходимо исповедовать, что Оно по плоти рождено через жену. Это совсем то же, как душа человека рождается вместе с собственным телом и считается с ним чем-то одним, хотя в сравнении с ним она и постигается и существует как иная по природе, согласно своему понятию» (Послание к монахам Египта, 12)[13]

Слова святителя: «духа этому живому существу посылает Бог» — позволяют нам заключить, что, согласно его мысли, человеческая ипостась является не только сложной, состоящей из двух природ, но и имеющей два источника возникновения. Однако же рождается целый человек, целая сложная двуприродная ипостась. Отказываясь от терминов «ипостасное единство» и «сложная ипостась» применительно и к человеку, и ко Христу, Лосский это ипостасное единство по сути разрывает, отвергая не только понимание ипостаси как частного, несводимого к природе как общему, но отвергая и понимание сложной ипостаси как единства целого из своих частей. Лосский отменяет и целое, и части как части целого — ипостаси.
Определенно, нет никаких оснований для того, чтобы, следуя Лосскому, перестать следовать святым отцам. Напротив, следует сказать, что именно это понимание термина «ипостась» является естественным и единственно приемлемым как в контексте святоотеческой триадологии, так и — христологии и антропологии.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что никакого «нового смысла» термина «человеческая ипостась» (равно как и термина «ипостась» применительно к троическому богословию) в святоотеческом учении обнаружить невозможно. И бессмысленно искать этот «новый смысл» в качестве таинственного «невыраженного обоснования, сокрытого во всех богословских или аскетических вероучениях». Бессмысленно потому, что и несокрытого понимания термина «ипостась» достаточно, дабы успешно разрешать встающие (и поставленные самим Лосским) проблемы в области триадологии, христологии и антропологии, сообразуясь со святоотеческой методологией и святоотеческим учением.


Еще один способ подойти к богословскому понятию человеческой личности Лосский предпринимает, обращаясь к понятию «образа Божия» в человеке. Это понятно, ведь, как мы помним, по мнению Лосского,
«учение о человеке личностно, персоналистично. Разве могло бы оно быть иным в богословской мысли, основанной на Откровении Бога живого и личного, создавшего человека “по Своему образу и подобию”».

В последнем абзаце статьи Богословское понимание человеческой личности Лосский говорит:
«…уровень, на котором ставится проблема человеческой личности, превосходит уровень онтологии, как ее обычно понимают. И если речь идет о некой мета-онтологии, один только Бог может знать ее — Тот Бог, Которого повествование книги Бытия являет нам приостанавливающимся в Своем творчестве, чтобы сказать на Предвечном Совете Трех Ипостасей: “Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему” (Быт. 1, 26)[14].

То есть Лосский говорит о таком понимании личности, которое связывает понятие «личности» с творением человека по образу Божию.



[1] Деяния Вселенских Соборов. Т. I. С. 409-410.
[2] Напомним, что в точности такое учение о сложной ипостаси мы находим и у прп. Максима Исповедника (что видно из приведенных нами при рассмотрении взглядов Бальтазара цитат).
[3] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 170 (Перевод несколько изменен — Авт.)).
[4] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 90.
[5] Там же. С. 464.
[6] К сожалению, этот смысл оказался не совсем понятным для комментаторов русского перевода. См. прим. 909. // Богословско-полемические сочинения. С. 662.
[7] Источник знания. С. 289. Ср.: «... и в Господе нашем Иисусе Христе телесный облик и черты лица, и то, что Он Сын Девы, относительно того, что Он есть неизобразимый Сын Божий, определяет не различие ипостаси, но различные природы и одну ипостась, отграничивая ее от единосущных ей по Божеству, то есть ипостасей Отца и Святого Духа, и от ипостасей, единосущных ей по человечеству, то есть от матери и прочих отдельных людей: ибо когда из двух природ возникает одна сложная ипостась, и то, и другое, то есть природные и ипостасные свойства, скажем, Божественной и человеческой природ, становятся составляющими одной и той же ипостаси. Отсюда Христос Бог и Человек, безначальный и имеющий начало, одна и та же ипостась, видимая и невидимая, тварная и несотворенная, ограниченная и безграничная, страдательная и бесстрастная...» (Прп. Иоанн Дамаскин. О свойствах двух природ...// Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Мартис, 1997. С. 83). Эта цитата, кстати, служит подтверждением правильности понимания нами смысла цитаты из Opusc. 24 прп. Максима.
[8] Мы уже указывали на это, разбирая взгляды Бальтазара.
[9] Мы еще вернемся к пониманию Лосским словосочетания «воипостасная природа».
[10] Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. С. 424.
[11] Там же. С. 463.
[12] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 198. Перевод несколько изменен — Авт.
[13] Богословский вестник. № 11—12. Сергиев Посад, 2010. С. 87-88.
[14] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 302.

Продолжение следует.
Tags: Лосский, Персонализм, Сущность и ипостась, Хрень в мешке
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 463 comments