Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

В.Н. Лосский о Воплощении (2).

Продолжение. Начало здесь: http://kiprian-sh.livejournal.com/365646.html

В случае же изменения методологической установки мнение блж. Феодорита и прп. Иоанна не показалось бы Лосскому «неожиданностью. Цитированное письмо свт. Василия, к слову сказать, является показательным примером и разработки понятия ипостаси человеческой, и понятий Ипостаси и Сущности Божественных, и метода, по которому слово, выражающее понятие одной области, может быть употреблено в другой. Каков этот метод, мы уже представляем. Ему предшествует изложение учения о значении терминов «ипостась» и «усия» в онтологии и антропологии:
«Поелику многие в таинственных догматах, не делая различия между сущностью вообще и понятием ипостасей, сбиваются на то же значение, и думают, что нет различия сказать: “сущность”, или “ипостась” (почему некоторым из употребляющих слова сии без разбора вздумалось утверждать, что как сущность одна, так и ипостась одна, и наоборот, признающие три ипостаси думают, что по сему исповеданию должно допустить и разделение сущностей на равное сему число): то по сей причине, чтобы и тебе не впасть во что-либо подобное, на память тебе вкратце составил я о сем слово. Итак, чтобы выразить в немногих словах, понятие упомянутых речений есть следующее.
Одни именования, употребляемые о предметах многих и численно различных, имеют некое общее значение; таково, например, имя “человек”. Ибо произнесший слово сие, означив этим именованием общую природу, не определил сим речением одного какого-нибудь человека, собственно означаемого сим именованием; потому что Петр не больше есть человек, как и Андрей, и Иоанн, и Иаков. Поэтому общность означаемого, подобно простирающаяся на всех подводимых под то же именование, имеет нужду в подразделении, чрез которое познаем не человека вообще, но Петра или Иоанна.
Другие же именования имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы в означаемом, но очертание какого-либо предмета по отличительному его свойству, не имеющее ни малой общности с однородным ему предметом; таково, например, имя Павел или Тимофей. Ибо таковое речение ни мало не относится к общему естеству, но изображает именами понятие о некоторых определенных предметах, отделив их от собирательного значения.
Посему, когда вдруг взяты двое или более, — например, Павел, Силуан, Тимофей, — тогда требуется составить понятие о сущности человеков; потому что никто не даст иного понятия о сущности в Павле, иного — в Силуане, а иного — в Тимофее, но какими словами обозначена сущность Павла, те же слова буду приличествовать и другим; ибо подведенные под одно понятие сущности между собою единосущны. Когда же, изучив общее, обратится кто к рассмотрению отличительного, чем одно отделяется от другого, тогда уже понятие, ведущее к познанию одного предмета, не будет во всем сходствовать с понятием другого предмета, хотя в некоторых чертах и найдется между ними нечто общее.
Посему утверждаем так: именуемое собственно выражается речением “ипостась”. Ибо выговоривший слово “человек” неопределенностью значения передал слуху какую-то обширную мысль, так что хотя из сего наименования видно естество, но не означается им подлежащий и собственно именуемый предмет. А выговоривший слово “Павел” в означенном этим именованием предмете указал надлежащее естество. Итак, “ипостась” есть не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное»[1].

В отношении понимания терминов «ипостась» и «сущность» как терминов троического богословия свт. Василий, естественно (сообразуясь с вышеуказанной методологией), понимает их, исходя из изложенного «метафизического» значения:
«Итак, поелику слово наше открыло в Святой Троице и общее и отличительное: то понятие общности возводится к “сущности”; а “ипостась” есть отличительный признак каждого Лица»[2].

Несколько выше святитель говорит о том же более подробно:
«Что представляет тебе когда-либо мысль о существе Отца (ибо душа не может утверждаться на одной отдельной мысли, будучи уверена, что существо сие выше всякой мысли), то же представляй себе и о Сыне, а равно то же и о Духе Святом. Понятие несозданного и непостижимого есть одно и то же и Отца и Сына и Святого Духа. Не больше непостижим и не создан один, и не меньше другой. Но когда в Троице нужно по отличительным признакам составить себе неслитное различение, тогда к определению отличительного возьмем не вообще представляемое, каковы, например, несозданность, или недосязаемость никаким понятием, или что-нибудь подобное сему, но будем искать того одного, чем понятие о Каждом ясно и несмесно отделится от представляемого вместе. <…> в общем понятии сущности не слитны и не сообщи признаки, усматриваемые в Троице, какими выражается отличительное свойство Лиц, о Которых преподает нам вера, потому что каждое Лице представляется нами отлично по собственным Его признакам, так что по упомянутым признакам познано различие ипостасей»[3].

Как видим, ни в онтологии, ни в антропологии, ни даже в «таинственных догматах» свв. отцы не вставали на путь «деконцептуализации понятий». И никакого «нового смысла» придать термину «человеческая ипостась», опираясь, например, на текст свт. Василия, невозможно. Кажется, что и Лосский это понимает и видит. И если он не упоминает свт. Василия, то упоминает свт. Григория Богослова, говоря, что тот
«сохраняет термин “ипостась” за индивидуумами разумной природы, в точности, как это делает Боэций в свое определении “substantia individual rationalis naturae” — “индивидуальная субстанция разумной природы”»[4].

В другом, уже цитированном нами, месте статьи вообще прямо говорится, что «на языке богословов — и восточных, и западных — термин “человеческая личность” совпадает с термином “человеческий индивидуум”». Несколько ранее Лосский заостряет внимание на том, что свв. отцы «не отошли от понимания человеческой личности как “индивидуальной субстанции”, после того как они преобразовали это понятие применительно к троическому богословию»[5].
Разумеется, позиция свв. отцов должна показаться Владимиру Николаевичу по меньшей мере непоследовательной, так как не следовала усмотренному им методу. Не соглашаясь с отсутствием в христианской антропологии «нового смысла термина “человеческая ипостась”», Лосский, как мы видим, стремится «обнаружить другое понимание личности», обращаясь к «невыраженным основаниям» такого искомого «нового смысла», которые, на взгляд Лосского, «сокрыты во всех богословских или аскетических вероучениях». Однако заранее можно предположить, что поиски автора не могут увенчаться успехом. Дело в том, что, хотя наши слова о невнимании Лосского к святоотеческому учению об ипостаси и усии не означают, будто мы допускаем мысль о незнакомстве Владимира Николаевича с текстами свв. отцов (нелепо было бы полагать, что ему не было известно письмо свт. Василия Великого!), но, мы думаем, они были оставлены без должного внимания и им не было придано подобающего значения. Поиски, ведущиеся методом, противоположным святоотеческому, не могут привести к аутентичному пониманию «невыраженных оснований» святоотеческого учения, так же как неизбежно приводят к игнорированию выраженных.

Мы, однако, не считаем возможным остановиться лишь на выражении уверенности в безуспешности поисков Лосского, и надеемся обосновать наше мнение.
Итак, Лосский полагает, что «синонимы» «ипостась» и «усия» при использовании их в троическом богословии перестают быть синонимами. Но и различать их как «сущность вообще» и «конкретную сущность» нельзя. Из выше цитированного письма свт. Василия ясно, что в святоотеческом богословии, напротив, термины «усия» и «ипостась» вполне сохраняют свое, Лосским отвергаемое, значение «общего и отличительного». Ясно, впрочем, и то, что свв. отцы, утверждая, что в богословии употребляются все-таки понятия, а не знаки, лишенные собственного значения, отчетливо сознавали границы применимости этих понятий и указывали метод, позволяющий избегать опасной иллюзии, будто термин в богословии может претендовать на большее, чем определено, например, свт. Василием Великим: «Многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, кончено, темное и весьма скудное, но для нас достаточное»[6].
Для уточнения понимания святоотеческого учения о «преобразовании понятий» обратимся к одному месту из «Опровержения Евномия» свт. Григория Нисского, произведения, которое является одним из важнейших источников, дающих представление о том, что сегодня мы назвали бы «святоотеческой философией языка».
«Иное, — говорит свт. Григорий, — означают имена у нас, другое же значение представляют о превысшей силе. Ибо и во всем прочем Божеское естество великим средостением отделено от человеческого; и опыт не показывает здесь ничего такого из всего, о чем делаются в оном заключения по каким-то догадкам и предположениям. Таким же образом и в означаемом именами хотя есть некая подобоименность человеческого с вечным, но по мере расстояния естеств и означаемое именами раздельно»[7].

В другом месте сочинения свт. Григория читаем:
 «Божество по отношению к [человеческому] естеству, остается недоступным, недомыслимым, превышающим всякое разумение, получаемое посредством умозаключений. Человеческий же многозаботливый и испытующий разум, при помощи возможных для него умозаключений, стремится к недоступному и верховному естеству и касается его; он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, и в то же время не вовсе отлучен от всякого приближения, так чтобы не мог получит никакого гадания об искомом; об ином в искомом он догадывается ощупью умозаключений, а иное усматривает некоторым образом из самой невозможности усмотрения, получая ясное познание о том, что искомое выше всякого познания; ибо что не соответствует Божескому естеству, разум понимает, а что именно должно думать о нем, того не понимает»[8].

Святитель очень хорошо видел невозможность высказать на человеческом языке превышающее и разум человеческий, и слово:
«Итак, поелику Божество превосходнее и выше всякого означения именами; то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово, и разумение»[9].

В случае, если все же мы оказываемся вынуждаемы говорить, то, как кажется на первый взгляд, свт. Григорий утверждает нечто подобное мысли Лосского о «преобразовании понятий», тем более, что он приводит мнение, весьма напоминающее мнение Лосского: «следует <…> искать в слове какого-либо другого значения, кроме общего и представляющегося с первого взгляда»[10]. Коль скоро человеческий язык не способен выразить невыразимое, то свт. Григорий призывает: употребляя слова в области богословской, «отмещем первоначальное о них понятие»[11]. Но, однако же, сходство метода «преобразования понятий» у свт. Григория и Лосского не слишком велико.
«Следует видеть, — говорит святитель Григорий, — соответственное и приличное подлежащему значение каждого из сказанных имен, чтобы уклонением от правого разумения не погрешить нам в учении благочестия»[12].

И хотя мы «представляем себе нечто иное»[13], нежели когда применяем слова в их прямом значении, но «многими именами, соответственно различным понятиям, выражая то или другое представление о Нем, именуем Его Божеством, извлекая из разнообразных и многоразличных обозначений Его некоторые общие наименования для познания искомого»[14]. И «никто не осмелится сказать, что наречение имен не имеет собственного смысла и значения»[15], ибо «человеколюбивое домостроительство Святого Духа, преподавая нам божественные тайны, посредством вместимого для нас научает превышающему всякое слово»[16].
Метод «преобразования понятий» свт. Григория Нисского (как и вообще метод свв. отцов) кратко выражен в словах его:
«Хотя именование берется из дольнего обычая, в понятиях переложенное в высшее значение, говорится в собственном смысле»[17].

И именно употребление слов «ипостась» и «усия» в собственном смысле привело свв. отцов к необходимости утверждать непостижимость и невместимость для разума догмата о Троице, говорящего о таком единстве усии в Троице, что общность усии делает три ипостаси одним Богом, а не «тремя богами». Но «в догматах, превышающих разум, в сравнении с тем, что постигает рассудок, лучше вера, которая учит нас о раздельном в ипостаси и о соединенном в сущности»[18].

Вернемся теперь несколько вспять и напомним, что задачей Лосского было обнаружение «нового смысла» термина «человеческая ипостась. Мы не увидели, каким образом розыскания в троическом богословии помогли Владимиру Николаевичу» кроме осознания того, что он не может быть сформулирован. Да и сам он оставляет триадологию и приступает к разрешению своей задачи уже вне связи с ней.
«Посмотрим прежде всего, — пишет Лосский, — может ли понятие личности человека, сведенное к понятию φύσις, или “индивидуальная природа”, удержаться в контексте христианской догматики»[19].

Это Лосский намерен сделать, опираясь на попытку осмысления Халкидонского догмата:
«Халкидонский догмат, 15-е столетие которого не так давно отметил весь христианский мир, говорит нам о Христе, “единосущном Отцу по Божеству и единосущном нам по человечеству”; мы именно потому можем исповедовать реальность воплощения Бога, не допуская никакого превращения Божества в человеческую природу, никакой неясности и смешения нетварного с тварным, что различаем Личность, то есть Ипостась, Сына и Его природу, или сущность: Личность, которая не из двух природ (ἐκ δύο φύσεων), но в двух природах (ἐν δύο φύσεσιν). Выражение “ипостасное единство”, несмотря на все свое удобство и общепринятость, не подходит: оно наводит на мысль о некой природе, или человеческой сущности, которая бы предсуществовала воплощению и затем вошла в Ипостась Слова[20]»[21].

Здесь не может не насторожить нежелание Владимира Николаевича считаться с общепринятой терминологией. Да и что такое эта «общепринятость» выражения, которая Лосскому «не подходит»? Ужели сие выражение принято в среде беспечных болтунов, не привыкших к серьезному отношению к слову и поэтому не замечающих ошибок, на которые их речи «наводят»? Оставим пока это недоумение без ответа и продолжим рассмотрение текста Лосского:
«Но человеческая природа, или субстанция, принятая на Себя Словом, получает свое существование в качестве этой природы, этой частной субстанции, только с момента воплощения, то есть она сразу связана с Лицом, Ипостасью, Сына Божия, ставшего человеком. Это означает, что человечество Христа, по которому Он стал “единосущным нам”, никогда не имело никакой другой ипостаси, кроме Ипостаси Сына Божия; однако никто не станет отрицать, что Его человеческая природа была “индивидуальной субстанцией”, и Халкидонский догмат настаивает на том, что Христос “совершенен в своем человечестве”, “истинный человек” — из разумной души и тела (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καί σώματος). Потому человек Христос таков же, что и другие частные человеческие субстанции, или природы, которые именуются “ипостасями”, или “личностями”»[22].

Очевидно, однако, что Ипостась Христа не такова, каковы «ипостаси», или «личности» других людей. Лосский ищет из созданного им противоречия выход. И находит:
«Однако если бы применили это понимание ипостаси ко Христу, то впали бы в заблуждение Нестория и разделили ипостасное единство Христа на два друг от друга “личностных” существа. Ведь, по Халкидонскому догмату, Божественное Лицо соделалось единосущным тварным лицам, то есть Оно стало Ипостасью человеческой природы, не превратившись в ипостась, или личность, человеческую. Следовательно, если Христос — Лицо Божественное, будучи одновременно совершенным человеком по Своей “воипостазированной” природе, то надо признать (по крайней мере за Христом), что здесь ипостась воспринятой человеческой природы нельзя свести к человеческой субстанции, к тому индивидууму, который был переписан при Августе наряду с другими подданными Римской империи. И в то же время мы можем сказать, что переписан по своему человечеству был именно Бог, и потому именно можем мы это сказать, что этот человеческий индивидуум, этот “атом” человеческой природы, перечисляемый наряду с другими атомами, не был “человеческой личностью”.
По всей видимости, ради того, чтобы быть последовательными, нам необходимо отказаться от обозначения индивидуальной субстанции разумной природы термином “личность” или “ипостась”»[23].

Попытаемся подробно разобраться в сказанном. И для начала разрешим возникшее у нас недоумение. Во-первых, отметим, что словосочетание «ипостасное единство» не удалось, как мы только что видели, исключить из своего богословского словаря и самому Владимиру Николаевичу. Во-вторых, приведем примеры использования этого выражения людьми, которых никому не придет на ум заподозрить в легкомыслии или безответственном следовании расхожим представлениям, и чье учение о соединении природ во Христе является эталонным для уразумения определения Халкидонского собора.
Прп. Максим Исповедник:
«“Единоипостасное” (ὁμοϋπόστατον) — это то, что сложено с чем-то другим в с одну и ту же ипостась, но различается с ним же по сущности; так обстоит с душой и телом и с другими [вещами], которые, имея различную природу, соединены по ипостаси. Итак, если что-либо, сложенное с другим путем единения, тождественно с ним по ипостаси, то есть стало [вместе] с ним одной ипостасью, то оно отлично от него же по сущности; и если что-либо является единым и соединенным с другим по ипостаси, то оно не едино и не однородно с ним и по сущности; и если чему-либо сложенному с другим присуще отличие от него по сущности, то ему присуще единство с ним по ипостаси.
Итак, ипостасное единство — это такое [единство], которое различные сущности (иначе говоря, природы) сводит и связывает в одно лицо, в одну и ту же ипостась» (Opusc. 18. PG 91, 252А-B)[24].

Прп. Иоанн Дамаскин:
«Совершенный ли Бог Христос и совершенный ли Человек и после соединения природ в ипостаси? Да, конечно. Совершенный в Божестве и совершенный в человечестве. Воистину так. А Божество и человечество одна природа или две? Две, поистине, — ведь одна природа божества и другая человечества. Одна же и другая не одна, но две. Итак, две природы во Христе, и в двух природах Христос после ипостасного соединения, если Он совершенный Бог и совершенный Человек после соединения, совершенный в Божестве и совершенный в человечестве»[25].

Прп. Анастасий Синаит:
«Единение природ Христа превышает все виды соединений и называется ипостасным. Ипостасное единение есть совместное соединение двух природ в утробе Святой Богородицы. Ведь ни тело, ни душа не существовали там до Бога Слова, но одновременно стали существовать там плоть и Бог Слово; одновременно Бог Слово и одновременно разумная и одушевленная плоть возникли в Нем. И как мне кажется, наше зачатие есть прообраз единения Христова: совместным образом сочетаются при зачатии душа и тело, ибо ни тело не существует само по себе, ни душа не предшествует телу»[26].

В приведенных текстах[27] речь идет о том же самом, о чем говорит и Лосский. — о том, как нам следует понимать соединение двух природ в одной Ипостаси Бога Слова, и в каком смысле здесь употребляется слово «ипостась». Лосский, походя отметая понимание свв. отцов, приходит к выводу, что «сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе»[28]. «Именно несводимость, — говорит Лосский, — а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым».
Невозможность сформулировать понятие ипостаси, личности           есть закономерное следствие отказа Лосского всерьез относиться к формулировкам свв. отцов. И если для Лосского использование терминов «ипостась» и «усия» для различения частного и общего оказывается «историческим курьезом», то нам должно быть очевидно, что здесь мы имеем дело с курьезным восприятием общего учения Церкви в частном богословии Владимира Николаевича. В своем обращении к Халкидонскому догмату Лосский упускает из внимания один важный синоним термина «индивидуум» (in-dividuum — неделимый = ἄ-τομος), использованный отцами Собора для формулировки способа соединения природ во Христе в одно лицо и одну ипостась: ἀ-διαίρετος (нераздельно). Если учесть, что греческие слова  ἄτομος и ἀδιαίρετος имеют синонимическое значение (буквально, не-разрезаемого и не-разрываемого соответственно), то становится понятно, насколько далеко представление Лосского об ипостаси и ипостасном единении от понимания действительного святоотеческого учения (достаточно ясно сформулированного).

Неотделимость человечества Христова от Его божества и позволяет говорить об ипостасном соединении двух природ в одну Ипостась Слова. Человечество Христово (разумеется, речь идет не о просто плоти, но плоти одушевленной) не есть ипостась потому, что не имеет и никогда не имело само-стоятельного, отдельного от Божества существования.
Так рассуждает подаривший Владимиру Николаевичу «неожиданность» прп. Иоанн Дамаскин:
«Итак, природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась — частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн. Ибо природа есть общность, охватывающая многих <…> А ипостась есть некая сущность вместе с привходящими свойствами, действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с индивидами (ἀτόμοις) того вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях» (О свойствах двух природ..., 4)[29].

И несколько далее:
«Христа мы называемой единой сложной ипостасью — ибо, будучи одной из Божественных Ипостасей, благоволением Отчим Он воплотился от Духа Святого и Марии Приснодевы и Богородицы и стал совершенным Человеком не превращением, или слиянием, или изменением, но принятием плоти, одушевленной разумной и мыслящей душой, оставшись Тем же, Чем и был, Богом совершенным, и ставший тем, чем не был, совершенным Человеком, восприняв природу, не ипостась, природу не внеипостасную, но в Нем обретшую ипостась и Его имеющую ипостасью — ибо она стала не чьей-то там плотью, но Бога Слова. Ибо о всякой плоти и всякой душе говорится, что она чья-то, и она принадлежит кому-то и его имеет ипостасью, ведь плоть и душа Петровы имеют ипостасью Петра, и не имеет одну ипостась душа Петрова, а другую — плоть его. Ибо одну природу имеет душа, и другую плоть, душа бестелесную и невещественную, а тело вещественную, но поскольку они принадлежать одному, они имеют одну ипостась» (О свойствах двух природ..., 9)[30].

В уже цитированном нами сочинении прп. Анастасия Синаита говорится:
«Согласно святым отцам, лицо или ипостась есть нечто особенное по сравнению с общим, ибо природа есть некое общее начало в каждой вещи, а ипостаси суть отдельные особи. Например, природа или сущность есть единое Божество, а ипостасей в Божестве три: Отец, Сын и Святой Дух — три Лица или Образа, единая же сущность или род»[31].





[1] Там же. С. 51–52.
[2] Там же. С. 56.
[3] Там же. С. 52–54.
[4] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 294.
[5] Там же. С. 295.
[6] Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. В 4-х т. М., 1993. Т. 3. С. 31.
[7] Свт. Григорий Нисский. Опровержение Евномия. Краснодар, 2004. Т. 1. С. 234.
[8] Свт. Григорий Нисский. Опровержение Евномия. Краснодар, 2004. Т. 2. С. 319–320.
[9] Свт. Григорий Нисский. Опровержение Евномия. Т. 1. С. 416.
[10] Там же. С. 426.
[11] Там же. С. 428.
[12] Там же. С. 428.
[13] Там же. С. 426.
[14] Там же. С. 322.
[15] Свт. Григорий Нисский. Опровержение Евномия. Т. 2. С. 386.
[16] Свт. Григорий Нисский. Опровержение Евномия. Т. 1. С. 309.
[17] Там же. С. 430.
[18] Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. М., 1911. Т. 3. С. 56.
[19] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С. 295.
[20] Об этой мысли, на которую «наводит» Лосского выражение «ипостасное единство», мы скажем ниже в своем месте.
[21] Там же. С. 295–296.
[22] Там же. С. 296.
[23] Там же. С. 296–297.
[24] Прп. Максим Исповедник. Богословско-полемические сочинения. С. 391
[25] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 87–88.
[26] Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. М., 2003. С.  240–241.
[27] Вообще же примеры применения понятия «ипостасное соединение» в писаниях свв. отцов весьма многочисленны. Это понятие неоднократно встречается и в текстах Деяний Вселенских Соборов. И нужно сказать, что употребляется оно совсем не «мимоходом». См., например: Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996: Т. 1. С. 449; Т.3. С. 48, 445; Т.4. С. 148, 221, 574.
[28] Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. С.299.
[29] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Христологические и полемические трактаты. С. 84–85. Перевод несколько изменен — Авт.
[30] Там же. С. 90–91.
[31] Прп. Анастасий Синаит. Избранные творения. С. 225–226.
Продолжение следует.
Tags: Лосский, Персонализм, Сущность и ипостась, Хрень в мешке
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 14 comments