Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

Учение II Ватиканского собора о Воплощении. Окончание.

(Начало здесь: http://kiprian-sh.livejournal.com/344652.html)

Видимо, приходится согласиться, что претензии «лефевристов» ко II Ватиканскому собору небеспочвенны, ими действительно выявлено некое новое понимание Воплощения, новое понимание «образа соединения» каждого человека со Христом, отличное от традиционного для католичества. Если попытаться сформулировать проблему кратко, то можно воспользоваться удачной характеристикой происходившего на II Ватиканском соборе, данной одним из историков Собора Жилем Рутье, увидевшим «основное противоречие между богословием воплощения и богословием искупления»[1].
Рассмотрим сказанное подробнее.
Сразу отметим, что традиционное учение Католической церкви вообще не знало противоречия между «богословием воплощения» и «богословием искупления»[2]. Воплощение мыслилось как необходимое условие для возможности совершения дела искупления человечества, дела, которого не мог совершить никто, кроме вочеловечившегося Бога — Слова (как говорится в цитированном выше Катехизисе: «один Он мог совершенно удовлетворить правосудию небеснаго Своего Отца, принося Ему Свои страдания цены безконечной, вместо должнаго греху человеков наказания»). Нужно было, чтобы произошло изменение в понимании одного и другого «богословий», чтобы пришлось говорить о противоречии. И, как мы увидели — в отношении «богословия воплощения», во всяком случае, — такое изменение было совершено. «Соучастником праведности Христа» человек, оказывается, становится не посредством духовного рождения в таинстве Крещения, а по причине единства человеческой природы, по факту восприятия ее Христом в воплощении. Можно предположить, что и понимание Искупления претерпело после II Ватикана изменения.
И действительно, современный Катехизис говорит об Искуплении несколько иначе, чем Катехизис 1885 года. Хотя в тексте можно обнаружить и традиционное учение (а скорее — термины, в которых прежде выражаемо было традиционное учение) об Искуплении как «выкупе», «жертве умилостивления», «возмещении вины», «удовлетворении за наши грехи», но оно получает отчасти новый «оттенок». Когда говорится о невозможности кому бы то ни было принести искупительную жертву Богу, то объяснение дается иное, сравнительно с Катехизисом 1885 года:
 «Именно любовь «до конца» (Ин 13, 1) наделила жертвоприношение Христа искупительной и спасительной, очистительной и возмещающей ценностью. Он всех нас познал и возлюбил, принося в дар Свою жизнь. «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5, 14). Ни один человек, будь он самый святой, не был в состоянии принять на себя грехи всех людей и отдать себя в жертву за всех. Существование в Христе Божественного Лица Сына, которое превосходит и вместе с тем объемлет все человеческие существа, соделывая Его Главой всего человечества, делает возможным Его искупительное жертвоприношение за всех» (Катехизис, 616))[3].

Что это значит? Каким образом Божественное Лицо Сына «объемлет» все человеческие существа? Несколькими строками ниже находим объяснение (причем видим и ссылку на знакомую нам уже Пастырскую конституцию Gaudium et Spes):
«Крест это уникальное жертвоприношение Христа, единого «посредника между Богом и человеками» (1 Тим 2, 5). Но в силу того, что Он в Своем воплощенном Божественном Лице «Сам (...) соединился неким образом с каждым человеком» (GS, 22), Он «предлагает всем возможность приобщиться пасхальной тайне путем, известным только Богу» (Катехизис, 618)[4].
Если мы вспомним, что Катехизис 1985 года утверждает «соучастие в праведности Христа» всего человеческого рода, то будем вынуждены отметить, что уникальность Посредника мыслится уже иначе. Поэтому, видимо, слова Катехизиса 1885 года о «бесконечной цене», заплаченной за наш грех Спасителем, в новом Катехизисе опущены.
Что кроется за данной редукцией можно понять из книги кард. Йозефа Ратцингера (будущего папы Бенедикта XVI, который так же, как и Кароль Войтыла — будущий папа Иоанн Павел II, — принимал самое деятельное участие в написании Конституции Gaudium et Spes.)[5] Введение в христианство:
  «Напомню, под какой формой учение о спасении чаще всего представляется христианскому сознанию. Оно основывается на так называемой теории сатисфакции, которая была выдвинута Ансельмом Кентерберийским на пороге Средних веков и с той поры играла для западного сознания все более определяющую роль. Даже в своем классическом виде она не свободна от однобокости. Если же рассмотреть ту грубую форму, которую она приняла в восприятии широких кругов, перед нами предстает жестокий механизм, для нас все более неприемлемый[6].
И далее:
<…> общепринятый взгляд находится под сильным воздействием весьма огрубленных представлений богословия искупления Ансельма Кентерберийского. Для очень многих христиан и, в особенности, для тех, которые знакомы с верой довольно поверхностно, дело обстоит так, будто крест следует понимать в рамках схемы попранного и восстановленного правосудия. Это был способ, как бесконечным искуплением восстановить бесконечно попранное правосудие Божие. Тем самым, он представляется человеку как выражение позиции, требующей точного равновесия между наличным и должным; но вместе с тем возникает ощущение, что это равновесие основано на какой — то фикции. Сначала левой рукой что — то дают тайком, а потом с торжеством это отбирают правой. «Бесконечное искупление», на котором будто бы настаивает Бог, выступает в сугубо зловещем свете. Иными благочестивыми текстами в сознание внедряется представление, будто христианской вере в распятие отвечает такой Бог, беспощадное правосудие, которого требует человеческой жертвы, жертвы своего собственного Сына. И с ужасом отворачиваются от такого правосудия, зловещий гнев которого делает благую весть любви неправдоподобной.
Как ни распространен этот образ, он, тем не менее, ложен. Крест возникает в Писании отнюдь не в рамках механизма попранного правосудия; скорее он выражает там безграничность любви, отдающей себя до конца; как акт, в котором действующий есть то, что он делает, и делает то, что он есть; как выражение жизни, всецело являющейся бытием для других. Для более пристального взгляда, новозаветная теология креста заключает в себе подлинную революцию по отношению к дохристианским представлениям об искуплении и спасении, причем нельзя отрицать и того, что в позднейшем эта революция в значительной мере нейтрализовалась, и лишь редко бывала понята во всей своей глубине»[7].

Разъяснения кард. Ратцингера показывают, что, хотя он старается отнести свои слова о «революции» к дохристианским представлениям, они непосредственно относятся и к «иным благочестивым текстам» Католической церкви[8].
Представление о всеобщности Искупления, имевшее основанием веру в уплату Христом «бесконечной цены» за всех без исключения людей, заменяется представлением о всеобщности искупления, имеющего основанием всеобщность Воплощения, «объемлющего все человеческие существа». В первом случае воплощение Христово есть начало пути ко Кресту, к искупительной жертве за вину людей и дарованию им возможности воспользоваться плодами искупления: через новое рождение в таинстве Крещения стать единым со Христом. Это представление отбрасывается или осторожно обставляется оговорками, затушевывающими его подлинную суть[9]. Новое учение говорит о всеобщности воплощения как некоем событии, результатом которого люди изначально соделываются соединены во Христе, и это их единство требуется только «осуществлять и обновлять».
 В том же произведении несколько ниже Йозеф Ратцингер говорит:
«Если Иисус — это совершенный Человек, в Котором истинный образ человека, замысел Божий о нем, полностью выступает на свет, — тогда Он не может определяться только этим одним, Он не может быть абсолютным исключением, некоей диковинкой, на которой Бог демонстрирует нам, что все возможно. Нет, Его существование касается всего человечества. В Новом Завете это проявляется в том, что Иисуса называют “Адамом” — именем, которое в Библии выражает единство всей человеческой сущности; так что можно говорить о библейской идее “коллективной личности”. Но если Иисуса называют “Адамом”, то это значит, что в Нем собрана вся сущность “Адама”. Это означает, что та реальность, которую апостол Павел, поныне непостижимо для нас, называет “Телом Христовым”, есть внутреннее требование того существования, которое не может остаться исключением, но “привлекает к себе” всецелое человечество (ср. Ин 12. 32)»[10].

Это действительно революционное, сравнительно с «иными благочестивыми текстами» Католической церкви, заявление, находящееся, с другой стороны, в определенном согласии с учением, вызвавшем критику «лефевристов». И это, без преувеличения, новое слово в богословии Католической церкви!
В связи с последней цитатой кстати будет привести свидетельство об одном решении, принятом во время обсуждения так называемой Схемы XIII (будущей Конституции GS, Схемы, признанной «важнейшей»[11]):
«Две долгих дискуссии возникли по поводу начала и цели домостоительства спасения (выделено нами — Авт.). Выражение в modus’е 18 — “Бог с самого начала явил себя прародителям, лично обратившись к ним” — было предложено немецкими епископами, но не было принято, так как, согласно сотрудникам Библейского института, оно способствовало и антропоморфному пониманию откровения, и историцистскому толкованию существования Адама»[12].

Ясно, что отрицание индивидуального существования Адама — облегчает интерпретацию понимания как Адама, так и второго Адама — Христа — в смысле «коллективных личностей». Однако согласимся, это напрямую связано с новым пониманием «начал и целей домостроительства спасения».

15 мая 1956г, менее чем за десять лет до начала II Ватиканского собора папа Пий XII утверждал традиционное понимание «совершенного человечества» Христа в Энциклике Haurietis Aquas:
«[Христос] реально присоединил к Своему Божественному Лицу индивидуальную человеческую природу (выделено нами — Авт.), полную и совершенную, зачатую силой Святого Духа в Пречистом чреве Девы Марии [Лк 1, 35]. Потому не могло быть ничего такого, чего недоставало бы этой человеческой природе, которую Бог Слово принял. <…> Таково учение католической Церкви, принятое и торжественно утвержденное Римскими Понтификами и Вселенскими Соборами: «полностью в Своей природе, полностью в нашей» [Томос Льва]; «Совершенный в Своем Божестве, Совершенный в Своем Человечестве» [Халкидонский Собор]; «полностью Богочеловек, и полностью — Бог» [Геласий]»[13].

А несколькими годами ранее папа Пий XII высказался в своей знаменитой энциклике Humani Generis (1950г.) относительно неприемлющих традиционное учение об искуплении:
«Пренебрегая Тридентским Собором, иные извращают саму концепцию первородного греха, а вместе с нею - и понятие о грехе вообще как о преступлении против Бога, а также идею удовлетворения, принесенного за нас Христом» (HG, 26)[14].

В этом же тексте папа предостерегает богословов-модернистов (фактически — будущих идеологов II Ватиканского собора) и своего преемника — будущего папу Бенедикта XVI:
«…верные не могут принять учения, защитники которого утверждают, что либо на земле после Адама были истинные люди, не произошедшие от него путем естественного воспроизводства, как от праотца всех людей; либо что Адам представляет собой совокупность этих многочисленных праотцев. Мы действительно не видим способа сочетать подобное учение с тем, чему учат источники откровения, и с тем, что предлагают тексты Учительства Церкви о первородном грехе, грехе, который имеет свой корень в поистине личном грехе Адама и передаваемом всем через их происхождение, и во всяком пребывающем, как его собственный» (HG, 37)[15].

Но было уже поздно.
Впрочем, удивляться здесь не следует. Ибо обновление — aggiornamento — было провозглашено основной целью II Ватиканского собора папой Иоанном XXIII[16] уже на первой сессии. А главными авторами текста Gaudium et Spes (и — шире — богословами, вообще определившими черты aggiornamento собора) были люди, относившиеся к движению, получившему название «Новая теология». Речь идет, прежде всего, о таких персонах, как Карл Ранер[17], Анри де Любак[18], Ив Конгар[19], Жан Даниелу[20], их молодые друзья и последователи — будущие папы Кароль Войтыла[21] и Йозеф Ратцингер. И, конечно, не следует забывать имена двоих богословов, не принимавших участия в работе собора, но оказавших на его решения влияние, никак не меньшее, чем перечисленные только что, — имена Ганса Урса фон Бальтазара и Пьера Тейяра де Шардена[22].
Нельзя сказать, чтобы собор сразу и безропотно подчинился «новым теологам». Были силы, которые можно назвать консервативными, и они по началу сопротивлялись, пытаясь дать собору принципиально иное направление: «По существу, глубинные чувства богословских кругов прямо и точно подытожил Салезианский университет: “В том, что касается современных заблуждений, собор мог бы опровергнуть перечисленные в энциклике Пия XII Humani generis”»[23]. Временами «новые теологи» даже чувствовали отчаяние[24].
Но в конце концов «новая Пятидесятница» (так папа Иоанн XXIII называл собор[25]) свершилась…


[1] История II Ватиканского собора. Том V. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2009. С. 215.
[2] Хотя мы знаем примеры, когда Воплощение не трактовалось как обусловленное исключительно целями Искупления (сразу приходит на память Дунс Скот, учивший о том, что Воплощение случилось бы и без грехопадения Праотца), но противоречия не существовало.
[3] Катехизис Католической Церкви. С. 157
[4] Там же.
[5] См. об этом, напр.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 546.; Т. IV. С. 339.
[6] Йозеф Ратцингер. Ведение в христианство. М.: 2006. С. 190.
[7] Там же. С. 232-233.
[8] Напомним, что так называемую теорию сатисфакции не считал «жестоким механизмом, все более неприемлемым» и авторитетнейший учитель Католической Церкви Фома Аквинский. См., напр.: Summa Theologiae, IIIª q. 46 a. 1-3.
[9] Традиционное учение о заместительной Жертве Христа практически прямо отрицается вдохновителем и организатором издания Нового католического Катехизиса, папой Римским Иоанном Павлом II, по мнению которого:
«Искупительную ценность “замещению” придает не тот факт, что невиновный понес наказание, которое заслужили другие, и таким образом до некоторой степени справедливость была восстановлена (в действительности в таком случае правильнее было бы говорить о вопиющей несправедливости). Напротив, искупительная ценность определяется тем, что Иисус, побуждаемый чистой любовью, стал солидарен с виновными и тем самым как бы “изнутри” изменил их участь» (Иоанн Павел II. Верую в Иисуса Христа Искупителя. М. Католический колледж им. Св. Фомы Аквинского. 1998г. C. … См.: http://www.agnuz.info/tl_files/library/books/ioan_pavel_veruu/page79.htm).
[10] Введение в христианство. С. 194-195.
[11] См.: История II Ватиканского собора. Том IV. С. 337-338.
[12] История II Ватиканского собора. Т. V. С. 381-382.
[13] Цит. по: Христианское вероучение. СПб, 2002. С. 213.
[15] См.: Там же.
[16] Канонизированным папой Иоанном Павлом II в 2000 г.
[17] См.: История  II Ватиканского собора. Том V. С. 790-791. Добавим, что Ранер, которого называют «самым влиятельным богословом собора», (См.: История  II Ватиканского собора. Том I. С. 536), имел на заседаниях собора индивидуальный              микрофон (один из трех) (http://www.binetti.ru/studia/bilotas_2.shtml).
[18] См.: История  II Ватиканского собора. Том I. С. 271.
[19] Там же.
[20] См.: История  II Ватиканского собора. Том IV. С. 326.
[21] Любопытно читать, как папа Иоанн Павел II (как известно, считавший главной задачей своего почти тридцатилетнего (1978-2005) понтификата именно воплощение в жизнь решений II Ватиканского собора) вспоминает о своем участии в работе над Схемой XIII совместно с «новыми богословами»: «Я был молод и больше слушал, но постепенно стал более зрело и творчески участвовать в Соборе. Уже на третьей сессии я оказался в группе, готовившей так называемую Схему XIII, которую позже назвали пастырской Конституцией Gaudium et spes. Я участвовал в необычайно интересной работе этой группы. В неё входили представители богословской комиссии и апостолата мирян. <…> Особенно обязан я отцу Иву Конгару и отцу Анри де Любаку. Помню и сегодня, как отец де Любак поощрял меня не отступаться от той линии, которая обозначилась благодаря моему участию в дискуссии. Это было уже во время собрания в Ватикане. С тех пор я особенно подружился с отцом де Любаком». (Иоанн Павел II Кароль Войтыла. Переступить порог надежды. Гл. 24. Церковь и собор. См.: http://libbabr.com/?book=2493)
[22] См.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 762.
[23] См.: История II Ватиканского собора. Том I. С. 166. Напомним, что названная энциклика была прямо направлена против «новой теологии» вообще и против идей де Любака в частности (хотя он «до самой смерти продолжал выпускать <…> опровержения» (История Ватиканского собора. Том I. С. 83)).
[24] См.: Там же. С. 289.
[25] См.: История II Ватиканского собора. Том V. С. 764.

Tags: 2-й Ватиканский собор, В ожидании VIII Вселенского собора
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 193 comments