Киприан Шахбазян (kiprian_sh) wrote,
Киприан Шахбазян
kiprian_sh

О тленности.

Еще один интересный фрагмент у протопр. Мейендорфа:
«<Лосский и Флоровский> иногда говорят о том, что человечество Христа было «нетленным по природе», но подвергшимся тлению только «по домостроительству». Такие выражения корректны, только если принять во внимание, что категория времени подразумевается самим термином “природа”. Христос как человек не только возрастал от момента Благовещения до зрелого возраста, но и восстановил падшую, по–настоящему тленную природу, которую Он воспринял в “домостроительстве” спасения, приведя ее в прославленное состояние нетления через Свою смерть и Воскресение. Только после Воскресения человечество Иисуса, Нового Адама, предстало перед учениками в преображенном, нетленном состоянии, соответствующем изначальному Божественному плану творения.
Чем же тогда было “единосущное” нашему человечество, воспринятое в воплощении Богом–Словом от Марии?
<…>
Конечно же, Он воспринял это падшее человечество добровольно. Однако Божественная воля, которая и есть причина вочеловечения, относится к воплощению как к процессу, а не к отдельным, не связанным между собой моментам жизни Иисуса. Произволением Отца, содействием Святого Духа Слово стало плотию (Ин. 1:14), т. е. вошло в падшее время, где «царствовала смерть» См.: Рим. 5:14). Не было нескольких различных Божественных решений: одного — о самом Воплощении, другого — о конкретных действиях Христа, третьего — о Его Смерти. В падшем мире, в который вошло Слово Божие, смерть является всеобъемлющей, непреодолимой реальностью, определяющей человеческое бытие во всех его деталях: она — причина борьбы тварей за выживание (в большинстве случаев за счет других) и в некотором смысле — причина их греховности.
Именно такое человечество, воспринятое Словом, должно было переносить страдания, искушения и смерть, хотя, будучи Богом, Христос не совершил греха, который неизбежен для человеческих тварных ипостасей в падшем мире.
Поэтому человечество Иисуса должно рассматриваться как идентичное нашему. Об этом пишет свт. Афанасий Великий:
"И таким образом, у нас заимствовав подобное нашему тело, потому что все мы были повинны тлению смерти, за всех предав его смерти, приносит Отцу" (Слово о воплощении Бога Слова, и о пришествии Его нам во плоти, 8)»[1].

Забавно было бы узнать, что столь уважаемый ученый автор не заглянул (я, однако же, полагаю, что заглянул все-таки, но не подает виду) в предыдущие главки Слова о воплощении (я уже цитировал этот текст в предыдущем посте).Там можно было бы прочесть вот что:
«...человек, как сотворенный из ничего, по природе смертен[2], но, по причине подобия Сущему, если бы сохранил оное устремлением к Нему ума своего, мог замедлять в себе естественное тление, и пребыл бы нетленным, как говорит Премудрость: хранение же законов утверждение нерастления (Прем 6:19). Будучи же нетленным, он жил бы уже как Бог, о чем дает разуметь и божественное Писание, говоря в одном месте: Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси; вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете (Пс 81:6–7).
Бог не только сотворил нас из ничего, но, по благодати Слова, даровал нам и жизнь по Богу. Но люди, уклонившись от вечного, и по совету диавола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления в смерти, потому что, как сказано выше, по природе они были тленны, но свойственного им по природе избегли бы по благодати, как причастники Слова, если бы пребыли добрыми; по причине соприсущего им Слова, не приблизилось бы к ним естественное тление...» (Слово о воплощении Бога Слова, 4 – 5)[3].

То есть полемика протопр. Мейендорфа с прот. Флоровским и Лосским — спор, как говорится, слепого с глухим. Повреждение природы ими видится не в том прежде всего, что она становится греховной, а в том, что становится смертной. Непонимание того факта, что не только человек после грехопадения прародителей, но и сами прародители Адам и Ева были смертны, тленны по природе, — сказывается на богословском понимании Воплощения и Искупления слишком отрицательно. Последствия грехопадения суть не в изменении природы — прежде нетленной, а теперь тленной, — а в том, что человек лишился благодати, коей поддерживался в нетлении. Не в природной смертности — падшесть нашей природы, а — в грехе, отлучившем человечество от благодати.
Человеческая природа Христа по воплощении была тленна по природе, как природа Адама, но нетленна по благодати. И эта тленная сама по себе, но поддерживаемая благодатью природа Адама до грехопадения воспринята Логосом. Как об этом говорит свт. Григорий Богослов:
«Произошло новое соединение; потому что вознерадел я о первом. В первом же я был сподоблен Божия дыхания, а в последнем Христос восприял на Себя мою душу и все мои члены воспринял того Адама, первоначально свободного, который не облекся еще грехом, пока не узнал змия, и не вкушал плода и смерти, питал же душу простыми, небесными помыслами, был светлым таинником Бога и божественного. Для сего-то воссоздания пришел в естество человеческое Бог, чтоб, преоборов и победив убийцу смертию, за вкушение приняв желчь, за невоздержанность рук - гвозди, за древо - крест, за землю - возношение на крест, обратно возвести Адама к жизни и славе...» (Похвала девству)[4].

Для Мейендорфа достижение нетления Христом — процесс исцеления. Но свт. Григорий Богослов, на слова которого: «что не воспринято, то не исцелено» — так любят ссылаться многие, единомысленные в этом вопросе с протопр. Мейендорфом, говорит, что:
«<Христово естество> непорочно и нескверно; потому что врачует от позора и от недостатков и скверн, произведенных повреждением; ибо хотя воспринял на Себя наши грехи и понес болезни, но Сам не подвергся ничему, требующему уврачевания» (На святую Пасху)[5].

Отсюда ясно, что не тленность должна была быть уврачевана (ибо Христу, воспринявшему тленную природу, не было нужды, тем не менее, в ее уврачевании в Себе), но скверна, которой Христос в Себе не имел.

В другом месте протопр. Иоанн пишет:
 «Но если признать, что Христос разделяет детерминизм тленного и падшего человечества, то что сказать о божественной свободе? Разве Логос пострадал не добровольно? Отвержение Церковью афтартодокетизма совсем не имело в виду отрицания божественной свободы. Действительно, Воплощение во всех своих аспектах было выражением свободной Божьей воли. Но Бог восхотел именно, чтобы Иисус, как человек, с самого Своего зачатия в лоне Марии, был всецело обусловлен нашим человеческим падшим состоянием: Он жил во времени, преуспевал в премудрости и возрасте [Лк. 2:52], не ведал, страдал и умер. С другой стороны, ипостасное соединение, т. е. зачатие и рождение Богочеловека Иисуса, само по себе еще не является обожением человеческой природы Иисуса. Обожение имело бы несколько механический оттенок, если бы Воплощение было, как предполагают некоторые, простым проявлением предвечного человечества Логоса, осуществившегося, когда он стал человеческим существом. На самом деле Воплощение включало в себя трагедию и борьбу. Восприняв тварную и падшую плоть, Творец лицом к лицу встретил зло и смерть. Он встретил и преодолел эти реалии падшего мира, которых Он не создавал, но лишь попускал. Это попущение достигло своей высшей точки, когда воплощенный Сын Божий принял человеческую смерть на кресте: высшая точка оказалась также и высшей Его победой»[6].

Относительно добровольности принятия на Себя последствий грехопадения Христом и попущения Им в Себе следует сказать, что она состоит не в том, что Он изначально воспринял искаженную человеческую природу, которую обожил лишь по воскресении, а в том, что Он попускал в Себе быть естественному тлению в изначально и всецело обоженном человеческом естестве, воспринятом Им. Святые отцы обожение относят к иному, нежели автор, моменту жизни Спасителя, а именно к воплощению:
 «Хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом (ибо надлежало и рождение почтить, и девство предпочесть); однако же Происшедший есть Бог и с воспринятым от Него, единое из двух противоположных — плоти и Духа, из которых Один обожил, другая обожена» (Свт. Григорий Богослов. На святую Пасху)[7];
«<…> Само Слово сделалось плотию, будучи носимо во утробе Девою, (исшел же из Нее) Бог вместе с воспринятым естеством человеческим, так как и оно было обожествлено Словом, одновременно с приведением его в бытие, так что одновременно совершились три события: восприятие, бытие, обожение человечества Словом. И таким образом Святая Дева мыслится и называется Богородицею не только ради (божеского) естества Слова, но и по причине обожествления человеческой природы, коих одновременно и принятие, и бытие совершилось чудесным образом: принятие, конечно, Слова, бытие же в Самом Слове плоти» (Прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ, 3, 12)[8].

Понятно, кажется, что, отказываясь принимать учение о наследовании первородного греха, автор вынужден будет принять некую параллельную святоотеческой «историю спасения».




[1] Мейендорф И., протопр. Пасхальная тайна: статьи по богословию. М., 2013. С. 136-137.
[2] Здесь и далее в цитатах выделено нами — Авт.
[3] Святитель Афанасий Великий. Творения. Т. I. М., 1994. С. 196-197.
[4] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 2. Свято-Троицкая лавра, 1994, С. 136-137
[5] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 2. Свято-Троицкая лавра, 1994, С. 669-670.
[6] Там же. С. 224-225.
[7] Святитель Григорий Богослов. Собрание творений. Т. 2. Свято-Троицкая лавра, 1994, С. 667.
[8] Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Изд-во Индрик, 2002. С. 254.
Tags: Искупление, протопр. Мейендорф
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 194 comments