kiprian_sh

Прочитал вот этот разговор: http://alexander-konev.livejournal.com/9154.html. Очень интересно. И меня заитересовало, как правильно понять одну фразу из Суммы теологии Фомы Аквинского, на которую в ходе беседы была сделана ссылка.
Вот так это в оригинале:
Iª q. 14 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod sic cognoscere aliquid sicut in cognoscente est, potest dupliciter intelligi. Uno modo, secundum quod hoc adverbium sic importat modum cognitionis ex parte rei cognitae. Et sic falsum est. Non enim semper cognoscens cognoscit cognitum secundum illud esse quod habet in cognoscente, oculus enim non cognoscit lapidem secundum esse quod habet in oculo; sed per speciem lapidis quam habet in se, cognoscit lapidem secundum esse quod habet extra oculum. Et si aliquis cognoscens cognoscat cognitum secundum esse quod habet in cognoscente, nihilominus cognoscit ipsum secundum esse quod habet extra cognoscentem, sicut intellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile quod habet in intellectu, inquantum cognoscit se intelligere; sed nihilominus cognoscit esse lapidis in propria natura. Si vero intelligatur secundum quod hoc adverbium sic importat modum ex parte cognoscentis, verum est quod sic solum cognoscens cognoscit cognitum, secundum quod est in cognoscente, quia quanto perfectius est cognitum in cognoscente, tanto perfectior est modus cognitionis.

Вот русский перевод: "Ответ на возражение 1. Знание вещи так, как она находится в знающем, можно понимать двояко. В одном смысле "так" означает перенос модуса познаниея со стороны познанной вещи, что [в настоящем случае] неверно. Ибо знающий не всегда знает познанный объект в соответствии с тем бытием, которое тот имеет в знающем; так, глаз не познает камень согласно тому бытию, которое тот имеет в глазу, но через посредство образа камня, каковой [образ] и находится в глазу, глаз познает камень в соответствии с тем бытием, которое [камень имеет] вне глаза. И если даже знающий знает познанный объект в соответствии с тем [модусом] бытия, которое тот имеет в знающем, он, тем не менее, знает его в соответствии с тем [модусом] бытия, который тот имеет вне знающего. Так, ум знает камень согласно [модусу] умопостигаемого бытия, которое тот имеет в уме, ибо знает о том, что мыслит; однако он также знает и то, что есть камень по его [камня] собственному естеству" (Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43. Киев/Москва, 2002. С. 184).

Вот английский перевод: "Reply to Objection 1. So to know a thing as it is in the knower, may be understood in two ways. In one way this adverb "so" imports the mode of knowledge on the part of the thing known; and in that sense it is false. For the knower does not always know the object known according to the existence it has in the knower; since the eye does not know a stone according to the existence it has in the eye; but by the image of the stone which is in the eye, the eye knows the stone according to its existence outside the eye. And if any knower has a knowledge of the object known according to the (mode of) existence it has in the knower, the knower nevertheless knows it according to its (mode of) existence outside the knower; thus the intellect knows a stone according to the intelligible existence it has in the intellect, inasmuch as it knows that it understands; while nevertheless it knows what a stone is in its own nature. If however the adverb 'so' be understood to import the mode (of knowledge) on the part of the knower, in that sense it is true that only the knower has knowledge of the object known as it is in the knower; for the more perfectly the thing known is in the knower, the more perfect is the mode of knowledge" (http://www.newadvent.org/summa/1014.htm#article6).

Ни из латинского текста, ни из переводов я не смог абсолютно уверенно заключить, считает ли Фома, что познано может быть только существование камня согласно модусу его бытия, или же и сам модус. То есть познаваемо ли то, что камень есть вне зависимости от познающего, или же познаваемо то, что он есть по своему естеству, вне познающего. В контексте всего фрагмента это тоже не становится яснее, ибо слова Фомы о познании в соответствии с модусом бытия предмета могут быть поняты только при понимании, считает ли он, что от модуса бытия предмета зависит образ предмета, или имеется непосредственный доступ с модусу его бытия по естеству.
Может, кто-то пояснит?

Дорогие друзья!
Узнал, что сохранились иконы Эль Греко византийского стиля (вычитал в книжке Горбуновой-Ломакс). В гугле нашел только икону "Пьета с ангелами", написанную в период работы на Крите. Но она сделана скорее в западной манере. А мне мой знакомый иконописец говорил, что видел и византийские его иконы. Нет ли у кого образцов?

В ЖЖ уважаемой dodododo увидел краткое определение позиций «имяславцев» и «имяборцев» от fr_hamlet (http://dodododo.livejournal.com/1169323.html?thread=26223531#t26223531):

имяславцы:
- Имена Божии суть откровения Бога о Самом Себе, т.е. Его действия (энергии); энергия Божия есть Сам Бог, являющий Себя "вовне" Своей сущности; следовательно, Имя Божие есть Сам Бог.
- подлинное познание свойств Божиих - т.е. Его действий (энергий) - происходит через приобщение им; потому сущность каждого Имени, коим мы именуем Бога - это Его нетварная энергия, которая Есть Он Сам; следовательно, Имя Божие - истинная мысль о Боге - есть Сам Бог.
- образы, звуки и буквы, которыми мы выражаем наши представления о Боге - т.е. тварные имена Божии - суть иконы, в которых Бог почивает Своими нетварными энергиями - Именами и этим освящает их.
имяборцы:
- имена Божии суть лишь плод наших немощных попыток постичь непостижимого Бога и описать Его - Безграничного - нашим ограниченным языком; они - простые указатели, задающие вектор движения нашей мысли и нашей молитве.
- имена Божии освящаются почивающими в них Божественными энергиями, также, как и другие священные символы: кресты, иконы и т.д.; но имя Божие - не энергия Божия, а плод её воздействия на нас; а потому оно не может быть названо "Богом" в прямом смысле этого слова.
- назвать имя Божие "Богом" можно лишь в относительном смысле, подобно тому, как портрет царя мы можем просто назвать "царём"; т.е. Бог и Его имена отождествляются лишь в нашем субъективном восприятии, когда мы обращаемся к Нему; назвать же имя Божие не просто "Богом", а "Самим Богом" невозможно ни в каком смысле.

В общем, вполне объективно.
Но вот что интересно. Автор, являющийся «имяславцем», не видит никаких проблем в сформулированной им «имяславческой» позиции. Но приглядимся внимательнее, действительно ли в приведенном определении нет некоторой неопределенности.
Неопределенность, на мой взгляд, обнаруживается с самого начала. Автор обозначает первый пункт противостояния так:
Имяславцы:
- Имена Божии суть откровения Бога о Самом Себе, т.е. Его действия (энергии); энергия Божия есть Сам Бог, являющий Себя "вовне" Своей сущности; следовательно, Имя Божие есть Сам Бог.
Имябрцы:
- имена Божии суть лишь плод наших немощных попыток постичь непостижимого Бога и описать Его - Безграничного - нашим ограниченным языком; они - простые указатели, задающие вектор движения нашей мысли и нашей молитве.

Позиция «имяборцев» понятна. То есть, понятно, прежде всего, о чем именно они говорят. Никто, включая «имяславцев», не усомнится, что под словосочетанием «имена Божии» понимаются здесь «образы, звуки и буквы, которыми мы выражаем наши представления о Боге - т.е. тварные имена Божии».

Но так же ли понятно сказанное «имяславцами»? Что значит: «откровения Бога о Самом Себе»? Сразу возникает ряд вопросов.
1. Что есть «имя» вообще:
а) звуки и буквы, относимые к именуемому;
б) явление именуемого его действиями?
От ответа на этот вопрос зависит и понимание откровения:
2. Дано ли это откровение на каком-либо языке?
3. Если да, то являются ли имена (и – шире – слова) этого языка тварными или нетварными (= человеческий ли это язык)?
4. Может быть, имеется в виду невербальное откровение, т. е. некое действие (энергия) Божие, которое являет/открывает человеку свойства Божии?
5. Если да, то не следует ли изменить построение фразы и сделать пояснения? То есть не следует ли сказать: «Словом “имя” имяславцы здесь обозначают не слово языка, относимое к именуемому (или – к Именуемому), а действие на нас действователя, указывая на то, что энергия сообщает нам некое знание о действователе (или – Действователе)»?

Для того, чтобы это (допустимое, на мой взгляд, но произвольное и вводящее, без специальных пояснений, в заблуждение) словоупотребление сделать обязательным для всех православных, следует показать, почему словоупотребление «имяборцев» недостаточно для исповедания истинной веры. Кстати, мысль, напр., свт. Григория Паламы, что Бог именуется по (или согласно, соответственно) (κατά) энергиям (Антирритики, I, 3, 6), оказывается по этой логике «имяборческой»; «правильнее» будет сказать: «Бог именуется энергиями».
Возможны и другие вопросы к разбираемому тексту, который, хотя и краток, но изобилует неясностями. Например, остается непроясненным, сущностью какого «Имени» – тварного или нетварного – является энергия Божия. Но этот и другие вопросы мы отложим до следующего раза.

P. S. И небольшое замечание. «Имяславцы» постоянно ссылаются на св. Иоанна Кронштадтского, и полагают, что «главной опорой были тексты не Ареопагита, а Иоанна Кронштадтского. с него-то всё и началось» (http://dodododo.livejournal.com/1169323.html?thread=26257579#t26257579).
Приведу известную цитату из св. Иоанна и спрошу, в каком значении здесь употреблено слово «имя»:
«По нашей телесности Господь привязывает, так сказать, Свое присутствие и Себя Самого к вещественности, к какому-нибудь видимому знамению; например: в таинстве причащения Он Сам весь вселяется в Тело и Кровь; в покаянии - действует чрез видимое лицо священника; в крещении - чрез воду, в миропомазании - чрез миро; в священстве - чрез архиерея; в браке - чрез священника и венцы венчает Сам; в елеосвящении - чрез елей; привязывает Свое присутствие к храму, к образам, к кресту, к крестному знамению, к имени Своему, состоящему из членораздельных звуков, к святой воде, к освященным хлебам, пшенице, вину; но придет время, когда тело и кровь Его, - равно и все другие видимые знаки, - для нас не будут нужны, и мы будем истее Его причащаться, именно в невечернем дни Царствия Его [канон Пасх., песнь 9], а теперь - все чрез телесное и чрез образы и знамения» (Моя жизнь во Христе, 1450).
Мне кажется, что у батюшки Иоанна здесь даже перебор в отношении св. Даров; но в отношении того, что слово «имя» употреблено в значении «тварного имени», сомнений нет никаких.

* * *

Прости, Январь, прости!
Какой же ты далёкий!
Давным-давно, шутя, перевернувший жизнь.
Твоя пора - студи мертвеющие строки,
Снежком на кровь и грязь ложись, Январь, ложись!

Да, это я, Январь,
Стучусь в окошко робко,
Как сторож, что не смог свой виноград сберечь.
Но сердце жжет и жжет - швырни его растопкой
На стылые дрова в погаснувшую печь.

Лютуй, Январь, лютуй!
Чисты твои метели!
Блажен и твой мороз -
Сильнее ток в крови.
Во лжи и суете
Мы все поднаторели.
Нет опыта в одном -
В любви, Январь, в любви.

Прости, Январь, прости,
Я знаю - укачало.
Еще бы - ночь да ночь!
Ты, как и я, один.
Не властен даже Бог,
Чтоб нам начать сначала,
Измученным глупцам,
Дожившим до седин.

Прости, Январь, прости!
Но не играй в прощенье!
Уже хмельных торжеств
Вдали стихает звук.
Бог милосерд - и вдруг
Нас соберет Крещенье,
А там Великий пост
И страсть предсмертных мук.

А-а-а! Фаворский свет - тварный!!!!
http://npomonon.livejournal.com/9877.html

Сделал вставку в одну свою статью. Вначале хотел написать отдельно большую статью, но поленился.

( Read more... )

Вышла в свет "давно обещанная г. Шахбазяну рецензия на 2-й том Паламы в пер. Яшунского:
http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Iashunsk.htm"
Пока только бегло просмотрел. Некоторые из критических замечаний мне кажутся справедливыми. Ряд претензий считаю проистекающими из неспособности рецензента помыслить издание каким бы то ни было, кроме как научным. Кое-что -- некорректно (это я, возможно, оговорю подробнее впоследствии) и свидетельствует о слабом богословском уровне рецензента .
В целом же рецензией доволен. Как и результатом своего труда (хотя то, что признаю в критике справедливым, постараюсь учесть в дальнейшей работе).

Дальнейшие
разъяснения о проблемах интерпретации наследия святителя Григория Паламы (В связи с
«Ответом» М. Ю. Реутина)

В продолжение дискуссии вокруг проблем интерпретации наследия святителя
Григория Паламы Портал «Богослов.Ru» помещает предлагает вниманию читателей новую статью монаха
Диодора (Ларионова), написанную в связи с ответом М.Ю. Реутина на
рецензию его статьи.

Как интересно!
В том же примечании, где Дунаев цитирует Акиндина (см.: http://kiprian-sh.livejournal.com/52060.html), он далее пишет: "Еще позже мнение Акиндина, что Свет был и тварным, и нетварным (а не ни-тварным-ни-нетварным), повторяет Прохор Кидонис в диспуте со свт. Филофеем Коккиным о природе Фаворского света (Соборный том 1368 г <...>). Кидонису же принадлежит и специальный трактат о Фоворском свете <...>".
Из данного текста можно понять лишь, что был некий диспут. Каковы же были результаты сего диспута -- остается непроясненным. Ну, а что же было делать автору комментария? Не мог же он сообщить читателю, что "мнение Прохора Кидониса о двойной природе Фаворского света (как, соответственно, и мнение Акиндина и всех, мыслящих подобным образом) ясно и недвусмысленно анафематствуется св. патриархом Филофеем Коккиным и остальными членами синода, подписавшимися под определением" (http://mondios.livejournal.com/13445.html), то есть, что его (г. Дунаева) собственные богословские взгляды прямо анафематствованы Собором...
С другой стороны, почему, собственно, "не мог"? Подобное "не мог" свидетельствует как о научной "добросовестности" комментатора, так и об отсутствии у него мужества, отличавшего его предшественников-еретиков.

«За Литургией было так много христиан, что о. Андроник удивился: “Праздник Богородицы чтут так же, как в России”, – говорит <…>. Между прочими был один патер; сначала стоял в дверях, потом с доктором Кёбером в правом крыле Церкви, и заявил себя очень скверно тем, что ни на каждения, ни на благословения не преклонил хотя бы мало голову, а стоял совершенным истуканом; наш бы, православный, непременно отдал привет католическому епископу; ведь таинство священства взаимно нами признается и уважается. Но в этом-то и выражается, что католичество – яд мира, и что ему предстоит то же, что было с ересью Ария, то есть исчезновение из мира» (15 / 27 августа 1898. Суббота. Успение Пресвятой Богородицы // Дневники святого Николая Японского. СПб., 2004. Т. 3. С. 776).
Комментарий см.: http://vladimir-chub.livejournal.com/54347.html

Интересная подробность, на которую я обратил внимание уважаемого d_igor_po вот здесь: http://alexandrg.livejournal.com/47404.html?thread=789548#t789548. Между временем публикации Послания Восточных патриархов, где сказано: "Таким же образом мы почитаем крайне ложным и нечистым то учение, будто бы несовершенством веры нарушается целость и совершенство таинства. Ибо еретики, которых принимает Церковь, когда они отрекаются от своей ереси и присоединяются ко Вселенской Церкви, получили Крещение совершенное, хотя имели веру несовершенную. И когда они напоследок приобретают веру совершенную, то их не перекрещивают" (Послание патриархов Восточно-кафолической Церкви о православной вере", 1723 г.), и временем публикации Ороса трех патриархов, где утверждается отсутствие таинства крещения у католиков (1755 г.), есть еще одна дата: публикация Декрета Римской Конгрегации по распространению веры о запрещении "communicatio in sacris" (1729 г.), где, помимо прочего, содержалось требование перекрещивать православных.

Захотелось высказаться по поводу возмущения, прозвучавшего во многих СМИ и ЖЖ в связи с отпеванием Вячеслава Иванькова в храме. Я не знал Япончика лично. Но знаком с некоторыми людьми, его знавшими очень хорошо, мнению которых я доверяю. Кроме того, я близко знаю Деда Хасана (про которого тоже в эти дни много разговоров), ну, и определенный круг лиц, среди которых -- "смотрящие" по регионам и городам, "авторитеты" и т. п. И мне понятно, что те, кто отпевал Иванькова, могли испытывать к нему нелицемерные чувства, в числе которых вполне могли быть: благодарность (не только, далеко не только за "бабки"), уважение, просто человеческая симпатия. Довольно смешно, что кто-либо может считать, будто можно достичь такого высокого положения в их мире, будучи лишенным того, за что можно уважать: ума, смелости, чувства справедливости, способности к благородным поступкам. А что сказать о покаянии? Возможно ли оно для вора, принявшего с этим именем принцип нарушения одной из заповедей? Вот пришла на память одна история. Мы ехали в машине с Дедом и одним банкиром. Из колонок пел какой-то певец армянин песню на грузинском языке. Дед по ходу переводил нам. Смысл слов был достаточно банален: мы страстно желаем богатства, а не понимаем, что это нам не нужно, что все это бессмысленно перед смертью, Бог спросит нас не о том, сколько мы собрали богатства. И Хасан переводил-переводил, а потом вдруг с грустью сказал: "Ребята! Каро, Иосиф, как он (исполнитель песни -- К. Ш.) нас х...ячит!" Так вот, я бы не стал отвергать возможность покаяния Иванькова. Не нам судить о том, что от нас закрыто.
А еще мне вспомнилась одна история из полемики на тему богословия иконы. Один очень известный и уважаемый парижский богослов повел себя во время этой полемики весьма некрасиво, осуждая несогласных совершенно голословно. Он высказал "авторитетное" мнение, осудил публично, не потрудившись привести никаких доказательств вины своих оппонентов, т. е. ничего конкретно не "предъявив". И я сказал тогда одной его ученице и ярой стороннице, что такая богословская полемика мне кажется методологически и этически гораздо ниже среднего воровского разбора, а сей авторитетный богослов никогда бы не смог стать действительно авторитетным вором :)

Хороший этот филолог делает, однако, грубые и непростительные ошибки на пустом месте, причем не в богословии даже, а именно переводческие. Вот пример: "А у нынешних противников ясной истины ... есть даже некая собственная царица, вместе с которой и из-за которой воспеваемые, все они став [сынами] непослушания, изо всех сил избегают бесславного поражения..." (Антирр. 1, 1, 2; Дунаев, с. 25). Как "воспеваемые" наш хороший филолог перевел греческое "ἄσμενοι", которое, конечно, созвучно с "ᾆσμα", "песнь", но отнюдь не является причастием от "ᾄδω", "петь", а прилагательным "радостные, довольные". Вся фраза тогда получается: "А у тех, кто ныне противится очевидной истине ... есть и некая особая царица , с которой и ради которой они все, обрадовавшись [представившейся возможности] непокорности, всеми силами избегают бесславия поражения...".

Или вот еще. В Антирр. 1, 3, 5 (с. 27) наш филолог перевел "Ὁ Θεός, ὅ, τί ποτε κατ' οὐσίαν ἐστί, πάντων ὑπερεξηρημένος τε καὶ ἀπολελυμένος ὤν,..." как "Бог, в том, что Он есть нечто (τί ποτε) по сущности, изъят и отрешен от всего...", тогда как на самом деле надо переводить: "Бог, чем бы Он ни был по сущности, будучи по отношению ко всему сверх-трансцендентным и абсолютным...", ибо "ὅ, τί ποτε ἐστί" - вполне стандартная конструкция.

И это на первых же четырех страницах перевода. Дальше я с ним еще не ознакомился, но, боюсь, что и на последующих страницах сей отличный и воспеваемый филолог мог наделать подобных же ляпов. А богословие его пусть критикуют богословы (http://kiprian-sh.livejournal.com/51553.html?thread=1824353#t1824353).

Пока готовится к выходу в свет давно обещанная рецензия на издаваемые мною переводы свт. Григория Паламы (http://danuvius.livejournal.com/87153.html), продолжаю листать комментарии А. Г. Дунаева к им переведенным текстам святителя. На с. 197 Дунаев пишет:
"Автор (свт. Григорий Палама -- К. Ш.) неточно излагает мысль Григория Акиндина, на самом деле считавшего, что у Фаворского света, как и у Христа, две природы (Божественная и человеческая)". Далее Дунаев приводит письмо Акиндина, где тот говорит: "...мы же, зная Христа двойным, из божества и человечества составившимся в одну ипостась, ответили, что, то, что в Нем было человеческим и подверженным действию, то считаем тварным, а то, что божеством и вседетельным - то нетварным. Ведь равно нечестиво и тварное называть несозданным, и несозданное - тварным". Попробуем разобрать аргументацию Акиндина (отметим в скобках, что изъясняется он корректней, чем его "восторженный поклонник" (с), и не позволяет себе писать о "природе света"). Он считает, что, поскольку Христос действует обоими природными действиями, то Свет должно мыслить составным тварным и нетварным действием. Аргументация похожа на обыкновенное у свв. отцов рассуждение о действии двух природ во Христе. Но есть и отличие. Например, на VI Вселенском Соборе было прочитано Послание св. патр. Софрония, где говорилось:
"...один и тот же Христос и Сын совершал и божественное, и человеческое, -- одно так, другое иначе, как учит божественный Кирилл, потому что Он в том и другом имеет власть несливаемую, но ничуть не разделимую. Как Бог Он был вечен и совершал чудеса, а как человек Он был известен, как недавно явившийся, и совершал уничиженное и человеческое. Потому что как во Христе то и другое естество сохраняет неизменно свою особенность, так и каждый образ в соединении с другим -- то, что ему свойственно. Так Слово (находясь) в общении с телом, совершает то, что свойственно Слову, а тело совершает то, что свойственно телу, тогда как с ним находится в общении при этом именно Слово. И это познается в одной ипостаси и отгоняет нечестивое сечение" (Деяния... Т. 4. С. 148-149).
Очевидно, что сказанное св. патр. Софронием отлично от мысли Акиндина. Чтобы это стало яснее, приведем обычный святоотеческий пример с раскаленным мечом. Прп. Иоанн Дамаскин:
"Итак, богомужное действование означает то, что, так как Бог соделался мужем, то есть вочеловечился, то и человеческое Его действование было Божественным, то есть обожествленным, и не лишенным участия в Божеском Его действовании. Равным образом и Божеское Его действование не было лишено участия в человеческом Его действований, но каждое из обоих действований созерцалось вместе с другим. Называется же этот образ (речи), - когда кто одним словом обнимает два какие-нибудь понятия. В самом деле, как в раскаленном мече жжение, сопровождаемое сечением, а равно и сечение, сопровождаемое жжением, мы хотя и называем одним (действованием), - тем не менее утверждаем, что одно действование - сечение, а другое - жжение, и первое принадлежит одному, а второе - другому естеству, а именно: жжение - огню, а сечение - железу; подобно этому, и называя богомужное действование Христа единым, мы разумеем два действования двух Его естеств: одно действие - Божеское, принадлежащее Его Божеству, а другое - человеческое, принадлежащее Его человечеству".
Итак, ясно, кажется, как должно мыслить свет, просиявший на Фаворе, согласно свв. отцам. Если говорить об ипостаси Христа, то следует сказать, что Он, один и тот же Христос, и стоял на горе, и испускал сияние. Если же говорить со стороны природ, то следует сказать, что по человечеству Он стоял, осияваемый божественным светом, а по божеству Его человеческое тело и одежды испускали сияние. Как было сказано на VII Вселенском Соборе, "чрез эту завесу, то есть чрез плоть, люди зрели Самого Христа. Хотя божественное естество Его и было сокрыто, но Он обнаруживал его посредством знамений Своих" (Деяния... Т. 4. С. 574). Воистину, "равно нечестиво и тварное называть несозданным, и несозданное - тварным". Тут Акиндин и его поклонники осуждаются от своих слов.

Теперь представим себе, что Акиндин дожил бы до Собора 1351 года. На взгляд Дунаева, Акиндина на этом Соборе осудили по недоразумению, ибо Акиндин мог бы, прочтя анафематизм, сказать: "Фаворский свет является нетварным в такой же степени, в какой нетварным был и Иисус Христос, и в такой же степени он (свет) тварен (и именно поэтому он может быть видим как духовным зрением, так и тварными очами). Напомню, что в догматических формулировках не уточнено, что нетварный Фаворский свет является АБСОЛЮТНО И ТОЛЬКО НЕТВАРНЫМ -- то есть, что В НЕМ НЕТ АБСОЛЮТНО НИЧЕГО ТВАРНОГО. Я принимаю формулировки в свете communicatio idiomatum, согласно которому (взаимообщению свойств) мы можем называть Богочеловека равно и нетварным, и тварным. Анафема была провозглашена тем, кто считал Фаворский свет (ТОЛЬКО) тварным -- ко мне это не относится, ибо я согласен, что он нетварен" (http://danuvius.livejournal.com/81381.html).
Вот примерно так бы и ответил Акиндин. И не беда, что согласно логике текста анафематизм следовало бы подредактировать несколько более существенно, и сказать, что анафематствуются те лишь, которые считают, что Фаворский "Свет, воссиявший от Господа при Его божественном преображении, есть то (ТОЛЬКО) мечтание, (ТОЛЬКО) тварь и (ТОЛЬКО) призрак, появившийся на короткое время и вскоре исчезнувший, то (ТОЛЬКО) сама божественная сущность"! Зато не под анафемой!
Согласились ли бы, однако, отцы Собора с такими поправками? Или продолжили бы их вносить, следуя логике Акиндина (или его поклонников), и исправили бы анафематизм, изреченный несколько ниже, и вместо "недоступный Свет Божества, воссиявший от Христа на [Фаворской] горе" сказали бы: "(ДОСТУПНЫЙ) и недоступный Свет Божества (И ЧЕЛОВЕЧЕСТВА)"?

PS
Мы с переводчиком будем только рады серьезной критике. И непременно с благодарностью к критику воспользуемся ею. Ибо не ищем как бы потешить гордыню, а ищем принести пользу читателю.
PPS
Дунаев написал, что не намерен комментировать мой предыдущий пост. Это не важно. Хорошо бы, чтобы он перестал комментировать святых отцов. Или уже получил бы богословское образование. Хоть в ЖЖ.

Вспомнил, в связи с одним обсуждаемым в личной переписке вопросом.
Прп. Максим Исповедник: "Несмешиваемость объединенного есть особость каждого человека при общности человеческого рода, ибо общим логосом сущности мы все объединены, а вследствие особости каждого несмешиваемы" (Дионисий Ареопагит. Сочинения. СПб, 2002. С. 318. Р. п.: С. 319).

Просто цитата, а не приглашение к дискуссии :)

Почему я не люблю издавать переводы святоотеческих текстов с богословскими комментариями, вводными статьями и прочими аксессуарами научного издания? Потому что непременно комментатор, если его не ограничить рамками текстологии, обязательно скажет какую-нибудь ересь или глупость. Поскольку мне лень "подбирать" за комментатором, я лучше не буду сопровождать издаваемые мною переводы результатами их (комментаторов) труда.
Вот свежий пример богословского комментария в Предисловии А. Г. Дунаева к книге "Свт. Григорий Палама. Полемика с Акиндином" (Св. гора Афон, 2009):
"Несмотря на то что богословие свт. Григория Паламы было во многом новаторским и творческим развитием предшествующей традиции (так, мы не находим у святых отцов прямых высказываний о различии внутри Бога сущности и энергии или о нетварной природе Фаворского света), по условиям времени и полемики "учителю безмолвия" было необходимо представить свое учение как более полное раскрытие уже сказанного предшествующими отцами Церкви" (С. 13 - 14).

1. Что значит "не находим"? Если только не воспринимать слова Дунаева как крик отчаяния, то означают они, что искомых "у святых отцов прямых высказываний" и нет. Так вот. Если А. Г. Дунаев чего-то "не находит" у свв. отцов, то пусть лучше ищет, или следит за ЖЖ-комментами к результатам своих поисков. И простые ЖЖ-пользователи принесутт ему пользу (прошу пардону за каламбур:)). Не буду повторять все цитаты, которые приводились в различных местах ЖЖ при обсуждении его мысли, будто учение о нетварности Фаворского света -- новое, не встречавшееся у свв. отцов до Паламы. Приведу (воспользовавшись дореволюционным переводом и ничего в нем не меняя, лишь присовокупив пару выражений на языке оригинала) одну, которую всякий богослов если не обязан знать, то обязан уметь найти (ибо по названию сочинения понятно, что в нем было бы небесполезно поискать):
"Итак, взяв с Собою на гору Фавор тех, которые отличались самыми высокими добродетелями, Господь преобразися пред ними (Мф. 17, 2). Хотя святое тело (Христово) с самой первой минуты ипостасного соединения совершенно обогатилось славою невидимого Божества (τὴν δόξαν τῆς ἀοράτου θεότητος), так что одна и та же слава и Слова и плоти, однако же эта слава, быв сокрыта в видимом теле, не могла быть видена теми, которые связаны узами плоти и, конечно, не могут вмещать того, чего не видят и ангелы. Посему, когда Христос преображается, то Он становится не тем, чем не был, но отверзая очи Своих учеников и из слепых делая их зрячими, является им тем самым, чем был. И вот значение слов: преобразися пред нами. Оставаясь Сам по себе тем же, чем был прежде, Господь теперь является ученикам Своим еще чем-то другим, сверх того, чем они видели Его прежде. И просветися лице Его, т. е. Того, Кто Своею властию осветил солнце и сотворил свет древнейший солнца, — Того, Кто есть истинный и невещественный свет, сияние славы (τῆς δόξης ἀπαύγασμα), естественный образ ипостаси Бога Отца (Евр. 1, 3). Просветися лице Его, яко солнце не потому, чтобы оно было не светлее солнца, но потому, что столько могли вместить зрители (ибо не тотчас ли они были бы сожжены, если бы Он явил всю славу Свою). Просветися лице Его, яко солнце: ибо что солнце между предметами чувственными, то Бог между существами разумными. Ризы же Его быша белы яко свет. Как иное дело — солнце (оно есть источник света и не может быть ясно зримо) и иное — разливающийся от него по земле свет (на него премудрость Божия даровала нам возможность взирать): так и лице Господа сияет яснее, как солнце, а одежды Его становятся белыми, как свет, сияя сообщенным им светом Божественным (θείου φωτὸς ἀγλαϊζόμενα) (прп. Иоанн Дамаскин. Слово на преславное Преображение Господа нашего Иисуса Христа ).

Возможно ли, что Дунаев скажет об отсутствии прямого высказывания о нетварности у прп. Иоанна? Для этого потребуется признать тварным божественный свет...

2. Со своей стороны отмечу, что не могу найти у свт. Григория Паламы прямого высказывания о различии сущности и энергий внутри Бога. Я вообще не могу понять, что хотел сказать здесь Дунаев. Может, кто-либо поймет?

С ПРАЗДНИКОМ!

http://vladimir-chub.livejournal.com/53464.html

Мне кажется, что очень верно подмечено: "меня уже далеко не в первый раз посещают мысли о выходе из WO, и всякий раз они возникают именно на фоне сильного продолжительного искушения (включающего уныние, потерю всякого трезвения, пленение восставшими страстями, полное нерадение и расслабление...); и нет никакой уверенности, что эти "зилотские" помыслы - не часть того бесовского обстояния, в котором я периодически оказываюсь"

Интересно, наблюдал ли кто такую связь в себе?

Я не стану оспаривать тот факт, что вполне возможно, что нынешние римокатолики или монофизиты сделают своё официальное догматическое исповедание приемлемым для православных (если это уже не произошло) (http://dmitri-kapustin.livejournal.com/140962.html).
Интересно, а многие ли из "ипх" думают так же?

Вот предположим такую ситуацию. Некто из "ипх" просит о молитве члена РПЦ МП. Что можно сказать об этой просьбе? Ведь это просьба человека, который не станет молиться со мной (еретиком; еретик я для него в любом случае, независимо от моих собственных взглядов, просто по факту общения с еретиками) вместе, ибо он против совместных молитв. Что же за цена моей молитве может быть в его глазах? Не странная ли это просьба?